اتوپیانیسم-اتوپیا-آرمان شهرگرایی-مدینه فاضله-utopianism

آرمان‌شهر در زبان‌های غربی utopia برای نخستین بار توسط توماس مور در سال ۱۵۱۶ در کتابی به همان عنوان بکار گرفته شد. پیش‌تر مفهوم‌های مشابهی از این واژه در آرای فلاسفه یونان باستان (افلاطون و ارسطو) عرضه شده و در فلسفهٔ اسلامی از آن به عنوان «مدینه فاضله» یاد شده است

فهرست مندرجات

• ۱ ریشهٔ واژه
• ۲ ویژگی
• ۳ آرمان شهرهای دورهٔ رنسانس
• ۴ آرمان شهر از نگاه ابونصر فارابی، دانشمند ایرانی
• ۵ هدف آرمان شهر
• ۶ جستارهای وابسته

۷ منابع

 ریشهٔ واژه

اصل واژه utopia یونانی است و معنی آن «جایی که وجود ندارد» یا «ناکجاآباد» می‌باشد.

ویژگی

آرمان‌شهر نمادی از یک واقعیت آرمانی و بدون کاستی است. همچنین می‌تواند نمایانگر حقیقتی دست نیافتنی باشد. از افلاطون به‌عنوان نخستین فیلسوف آرمان‌گرای اندیشهً غرب نام می‌برند. درواقع آرمان شهر با مفهوم ایده افلاطون هماهنگی کامل دارد. این اندیشهٔ وی را می‌توان در رساله جمهوریش یافت. در رساله جمهوری، افلاطون سیاست را به عرصه‌های گسترده تری همچون دولت و قانون اساسی بسط می‌دهد. افلاطون خطوط اصلی که برای سازماندهی یک شهر آرمانی لازم است را به تصویر می‌کشد. به همین سبب از وی به‌عنوان بنیانگذار این اندیشه نام برده می‌شود.

اتوپیا Utopia واژه­ای است مرکب از OU(او) یونانی به­معنای «نفی» و کلمه­ی TOPOS(توپوس) به­معنای «مکان» می­باشد؛ بنابر­این از لحاظ لغوی به­معنای «لامکان»می­باشد.

آرمان شهرهای دورهٔ رنسانس

آرمان شهر از توماس مورِِ ۱۵۱۶

دیر تلم در گارگانتوآ از رابله ۱۵۳۲

آتلانتیس نو از فرانسیس بکن پایان سدهٔ ۱۶ آغاز سدهٔ ۱۷

آرمان شهر از نگاه ابونصر فارابی، دانشمند ایرانی

در متن‌های دینی و اساطیری ایران باستان و در ادبیات پارسی آنجا که به ایران باستان پرداخته شده، از جامعه آرمانی این جهانی بسیار یاد شده است.در این بررسی، آنچه ما می جوییم،اندیشه آرمانی است، زیرا چنین اندیشه‌ای پژواک آرزوهای نیاکان ما برای دست یابی به کمال و رستگاری بوده است. در اوج درخشش فرهنگ اسلامی، ابونصر فارابی، حکیمی فرزانه از خاور ایران، اندیشه شهر آرمانی را در کتاب خود به نام "اندیشه‌های اهل مدینه فاضله" مطرح ساخت و جامعهٔ آرمانی بر پایه اندیشه فلسفی و در قالب مفاهیم شریعت اسلامی پی افکند.صفت "فاضله" گویای آرمان حکیم در جست و جوی جامعه کمال مطلوب بود. مدینه فاضله در اندیشه فارابی، از معموره (۱) زمین آغاز می‌شود و در کوچکترین حد خود، به شهر اطلاق می گردد.چنین نگرشی، افزون بر اینکه از مفهوم اسلامی "درالاسلام" سرچشمه می گیرد، بسی فراتر از محدوده جغرافیایی ملت هاست.دریافت فارابی از جامعه کامل، جامعه‌ای بزرگ است که ملتهای بسیار را در برگرفته و چنانچه رهبری آرمانی زمام را به دست گیرد "مدینه فاضله" در محدوده آن تحقق خواهد یافت.مدینه فاضله فارابی، جامعه ایست کاملآ روحانی که تصور جزئیات آن بسی دشوار است.با این که بحث وی گسترده و مفصل است، اما همه جا به کلی گویی بسنده می‌کند و به روابط ملموس سیاسی و اجتماعی نمی پردازد. جامعه مدنی (اجتماع مدنی) برای نظام طبقاتی مدینه فاضله، آگاهی اجمالی به دستگاه فلسفی فارابی ضرورت دارد.زیرا ساختار شهر آرمانی وی پژواک ذهن و برداشت عقلانی وی از نظام کائنات است.در دستگاه فلسفی فارابی، همه کائنات از فیضان وجود نخست یا ذات پروردگار پدید آمده است و موجودهای عالم در نظامی متنازل قرار گرفته اند.بدین ترتیب که پس از موجود نخست که مبداء المبادی است، سلسله مراتب موجودهای عالم به ترتیب "الانقص فالانقص" از کمال به نقصان سیر می‌کند تا به مرحله‌ای می رسند که گامی فروتر از آن نیستی محض است. از این رو در شهر آرمانی فارابی، خیر افضل (سعادت آدمی و نیکی برین) تنها در اجتماع مدنی به دست می آید نه در اجتماعی که از آن کمتر یا ناقص باشد و انسانها به حکم سرشت و برای رسیدن به کمال، نیازمند همکاری و تشکیل اجتماعند، نیازهای آدمی چنان متنوع و فراوان است که هیچ کس به تنهایی نمی تواند همه آنها را برآورده سازد.این اجتماع و تقسیم کاری اجتماعی است که همه افراد را در دستیابی به خواسته‌هایشان کامیاب می سازد.بنابراین جامعه مدنی محصول تقسیم کار اجتماعی است و تنها در جامعه‌ای که انسان به کمال و سعادتی درخور آن است، دست می یابد.فارابی و ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی به پایگاه فرد در اجتماع بر حسب سرشت و استعداد او نظر دارند و بر این باورند که اگر فرد در جامعه به کاری که طبیعت او اقتضا دارد و هر کس بر حسب سرشت و شایستگی ذاتی خویش به کاری بپردازد و سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی بر حسب شایستگی افراد تشکیل شود مدینه فاضله در زمین تحقق پیدا می کند.

هدف آرمان شهر

فارابی هدف و غایت شهر آرمانی را رسیدن به سعادت می داند سعادت، خیر مطلق است و خیر آن چیزی است که به وجهی در رسیدن انسان به خوشبختی سود افتد.سعادت مورد نظر فارابی تنها، سعادت این جهانی نیست، بلکه سعادتی است که همه زندگانی این جهانی آدمی را به وجه دلخواه تامین کند و هم رستگاری او را در جهانی دیگر تحقق بخشد.هدف و منظور از آفرینش انسان نیز، رسیدن او به سعادت است، اما لازم است که انسان، نخست سعادت را بشناسد.

این مطلب جالب و البته کمی بدبینانه هم از سایت نور پرتال است:

آرمان‌شهرگرایی و اتوپیا از مفاهیمی به شمار می‌رود که همواره با تولد اندیشه در آدمی هم‌زاد است. از این‌رو، اندیشه‌ورزان بسیاری به تدوین آرمان‌شهر و بیان عصر طلایی و مطلوب خویش پرداخته‌اند. اتوپیا در زبان فارسی به «جایی که وجود ندارد»، «ناکجاآباد»، آرمان‌شهر، مدینه فاضله و... معنا می‌شود و در معنای کلی‌‌تر، شهرهای فاضله و سرزمین‌های خیالی را گویند که تاکنون در تاریخ محقق نشده و تنها به صورت خیالی در اذهان وجود دارد.
اتوپیا از قرن شانزده به بعد اصطلاح شد. کسانی مانند هاکسلی در قرن‌های بعد، ضداتوپیا نوشتند و آن‌گاه نقادانی همانند پوپر در این‌باره پدید آمدند.
اتوپیا و ایدئولوژی تضادی اساسی با هم دارند، به گونه‌ای که ایدئولوژی نظام موجود را توجیه، ولی اتوپیا نظام موجود را نفی می‌کند.
اتوپیا بیشتر عرصه‌های زندگی بشری مانند مناسبات خانوادگی، مالکیت اشیاء، مصرف کالا، سازمان‌دهی زندگی سیاسی و حیات مذهبی را دربر می‌گیرد و از این‌رو، بیشتر طرح‌های اتوپیا در تضاد با هم هستند و غالب آنها ویژگی‌های یک‌سان ندارند. با مطالعه و بررسی بیشتر اتوپیاها به این نتیجه می‌رسیم که مفاهیم مشترکی در بسیاری از آرمان‌شهرها وجود دارد که در خصوصیات با هم اختلاف دارند. از جمله این وجوه مشترک به عدالت‌محوری، قانون‌مداری و انسجام همگانی می‌توان اشاره کرد.

مقدمه

تاریخ زندگی بشری گواه است ‌که سودای‌ نیل به سعادت فردی و اجتماعی و جامعه‌ای دور از کاستی، همواره ذهن عقلا را به خود مشغول داشته است. این آرزو با تولد اندیشه در انسان هم‌زاد است و انسان در آرزوی داشتن چنان جامعه‌ای همواره در تکاپو بوده و چاره‌ها اندیشیده است. آرزوی ساختن جامعه‌ای بسامان و آرمان‌شهر، ذهن فیلسوف سیاست را مشغول خود ساخت تا جانشینی مناسب برای وضعیت فعلی خویش فراهم آورد. اگر وضعیت طبیعی برای فیلسوف بسان آرمانش مطلوب می‌نمود، دیگر معنا نداشت که در پی آرمان‌شهری بگردد.
آرمان‌خواهی بزرگ‌ترین عامل حرکت و تکامل آدمی است و او را وا می‌دارد که هرگز در حصار محدود و ثابت واقعیت موجود در طبیعت و زندگی ساکن نماند. همین نیرو، او را همواره به تفکر، کشف، کنج‌کاوی، حق‌یابی، ابتکار و خلق مادی و معنوی وا می‌دارد. هنر، ادبیات و تمام فرهنگ بشری تجلی‌گاه روح ایده‌آل موجودی است که هرگز در برابر وضع جهان خشنود نیست. انسان عصر جدید به گذشته یک‌سر تیره و تار همانند قرون وسطایش می‌نگرد و آینده‌ای روشن و عصری طلایی را در پیش خویش می‌طلبد و از این‌رو، آرمان تشکیل جامعه‌ای آرمانی و اصلاح‌گر مشرق و مغرب‌زمین را درنوردیده و پیرو قابلیت‌های آنان، تعینات گوناگونی یافته و در آثار مختلف نمایان شده است، چنان‌که شاعر در شعرش، پیکرتراش در پیکره‌اش و نقاش در نقاشی‌اش آرمان خود را نشان داده‌اند. گفتنی است که آرمان‌شهرگرایی، ذهن بسیاری از فیلسوفان و اندیشه‌ورزان را به خود واداشته و در عالم اندیشه و تاریخ تأثیر فراوانی گذاشته است. تفکر مارکسیسم که موجب تحولاتی چشم‌گیر در تاریخ شد، نمونه‌ای از آن تأثیرات است.
برای بررسی دقیق اتوپیا مفهوم اتوپیا و سیر تطور و ویژگی‌های آن را باید کاوید و در ادامه، آرمان‌های یکایک اتوپیانویسان را باید بررسی کرد.

مفهوم‌شناسی

مفهوم اتوپیا، آشفتگی و صعوبت خاصی دارد که نگارندگان اتوپیا نتوانسته‌اند به تعریف مشترکی از آن دست یابند. اما واژه اتوپیا (utopia) که برای نخستین‌بار توماس مور (1478ـ1535میلادی) وزیر هانری هشتم پادشاه انگلستان آن را به کار برد، یونانی و از دو کلمه «ou» به معنای «نا» و «Topos» به معنای «مکان» گرفته شده است. فارسیان این کلمه را به «جایی که وجود ندارد»، «ناکجاآباد»، آرمان‌شهر و مدینه فاضله معنا می‌کنند، اما در معنای کلی‌تر شهرهای فاضله و سرزمین‌های خیالی را گویند که تاکنون در تاریخ محقق نشده و تنها به صورت خیالی در اذهان وجود دارند و بدین‌سان از نظرگاه جامعه‌شناسان تنها ارزش ادبی دارند و در واقعیت نمی‌گنجند.
این واژه در قرن هفدهم میلادی درباره هر مکان دوردست و خیالی و سیستم شهری به کار می‌رفت که جغرافیایی نامحدود و تحقق‌ناپذیر داشت و مجموعه‌ای از تقابلات بین این مفهوم و دیگر مفاهیم همانند تقابل بین واقعی و ممکن را دربر می‌گرفت. این واژه در قرن هجدهم نیز کمابیش به همین معنا در فرانسه به کار می‌رفت، ولی با نفوذ انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی شکل خاصی از این بهشت زمینی ترسیم شد، چنان‌که مفهوم «Pantisocracy» اشاعه پیدا کرد؛ آرمان‌شهری که بنابر آن، قانون برای همگان برابر یاد می‌شد. در قرن نوزدهم از امکان تحقق این شهر سخن به میان آمد و در خلال آن قرن، تفکر اتوپیایی از مرحله تصورات نظری به مرحله تطبیقات عملی تجربی رسید. این‌بار میان یوتوپیا و علم مقابله رخ داد، یعنی همان تقابلی که ماتریالیسم تاریخی درباره سوسیالیسم یوتوپیایی و سوسیالیسم علمی معتقد شد. اما در اوایل قرن بیستم، اتوپیا و اسطوره و در ادامه، اتوپیا و ایدئولوژی در مقابل هم قرار گرفتند و تغییرات اقتصادی و تطور علم و تکنولوژی، اثر عظیمی در تشکیل فکر اتوپیایی در این مقطع زمانی داشته است و در نهایت، داخل شدن انسان به عصر فضا هم تأثیر فراوانی در ادبیات یوتوپیایی گذاشته است، به گونه‌ای که آرمان‌شهرهایی هم بر این اساس نگاشته شده‌اند.
اگرچه یوتوپیا از آغاز قرن شانزدهم میلادی به کار رفت، ردّ پای آرمان‌شهر و جامعه فاضله در تفکر انسانی اصالت دارد و هزاران سال قبل از قرن شانزدهم هم در قالب دینی، اجتماعی و سیاسی به کار رفته است. آرمان‌شهر افلاطون و یا حماسه سومری گیل‌گمش، نمونه‌هایی بر این مدعایند که بهشتی زمینی را ترسیم می‌کنند؛ بهشتی زمینی که در آن صدای کلاغ و پرنده مرگ به گوش نمی‌رسد، پیری معنا ندارد و گرگ و میش در کنار هم می‌زیند.
مدینه فاضله و آرمان‌شهر، البته نه به معنای مصطلح اتوپیایی، در آموزه‌های دینی مسیحیت و یهودیت و اسلام نیز به وضوح نمایان است. براساس آموزه‌های این ادیان، با مداخله خداوند در تاریخ، منجی مصلحی ظهور خواهد کرد که جامعه‌ای آرمانی را خواهد ساخت. این ادیان زمان و کیفیت دقیق ظهور آن منجی را پیش نگفته‌اند و نام اتوپیا و آرمان‌شهر را بر آن جامعه ننهاده‌اند، اما برای برخی طرح‌های ذهنی اتوپیایی سنتی همانند شهر خدای آگوستین و مدینه فاضله فارابی و شهر مسیحیان فالتین اندریا الگویی ساخته‌اند.
برخلاف آرمان‌شهرهای سنتی، اتوپیاهای عصر مدرن و جدید با غفلت از آسمان و اندیشه معنوی، رنگ و بوی دنیایی به خود گرفته است و بشر انسان‌گرای جدید می‌کوشد در این زمین برای خود بهشتی ترسیم کند که همه آرمان‌ها و آرزوهای دنیوی او در آن وجود دارد؛ «بهشتی که در آن مرگ و استکمال و عشق و تفکر وجود ندارد، اما تکلیف از اهل آن برداشته نشده است. منتهی این تکالیف زمینی است و عقل عادی ملاک و واضع آن است.» البته این امر «از شئون لازم تمدن غربی است و چنان با فکر و عمل مردم زمانه آمیخته شده است که هرچه می‌بینند و هرچه می‌گویند در حدود چیزها و اقوال مناسب با مدینه اتوپی است.»
غالب طرح‌های اتوپیای عصر مدرن (اتوپیای مثبت) آینده مثبت و زیبایى را برای بشر ترسیم می‌نمایند که در آن همه آرمان‌های بشری از جمله آزادى، عدالت، صلح و امنیت تصویر می‌شود. از جمله این طرح‌ها اتوپیای توماس مور، آتلانتیس فرانسیس بیکن ، شهر آفتاب کامپلانا، اوسئانیای جیمز هرینگتون (1611ـ1677میلادی)، شهر زرین فرانسوا ماری ملقب به ولتر (1694ـ1788میلادی) و سفر به ایکاری اثر اتین کابه (1788ـ1856میلادی) را می‌توان نام برد، اما در طول تاریخ اندیشه، کمتر شخصیتى چون کارل مارکس، آرمان‌شهرى در انتهاى تاریخ براى بشر توانسته ترسیم کند. او بر مردمان بسیارى در راه دست‌یابى به بهشت زمینی خود ره نموده است.

ضد اتوپیا

در مقابل آرمان‌شهرهای مثبت، برخی طرح‌های اتوپیا در قالب اتوپى منفی، دیستوپیا و یا ضد اتوپی هستند؛ داستان‌هایی که دنیای تخیلی ناخوش‌آیند، ناامن، سخت و وحشت‌ناکی را برای بشر در آینده ترسیم می‌نمایند و بدبینی انسان قرن بیستم را به پیش‌رفت‌های بشری در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و تکنولوژی نشان می‌دهند، مانند: منفى‌گرایى‌هاى آلدوس هاکسلى (1894ـ1963میلادی)، جورج اورول (1903ـ1953میلادی)، و آرنو شمیت و زامیاتین (1884ـ1937میلادی).
برای نمونه، هاکسلی در کتاب دنیای قشنگ نو (1932میلادی) جامعه‌ای لیبرال را در آینده تصویر می‌نماید که انسان آزمایش‌گاهی را تولید انبوه می‌کند، او را براساس شغل آینده‌اش می‌سازد تا نیازها و اغراض مدینه خویش را برآورده سازد و هیچ‌گاه از آن تکالیف سرباز نزند که در این صورت پدر و مادر، مهر و محبت و... معنایی ندارد و تنها بدبختی و بردگی را به دنبال خواهد داشت. هم‌چنین جورج اورول در رمان مزرعه حیوانات (1945میلادی) مجموعه‌ای از حیوانات را تصویر می‌نماید که هم‌راه با هم انسان‌ها را از قلعه بیرون می‌کنند تا جامعه اشتراکی حیوانی را تشکیل دهند، ولی ناگهان خوک‌ها بر آنها حاکم می‌گردند و دوباره حکومتی خودکامه مشابه قبل ایجاد می‌شود و همان ظلم‌ها و بهره‌کشی‌های مالک قبلی را بر آنها روا می‌دارند. اورول در این رمان در پی نقد جامعه دهقانی ـ اشتراکی پس از انقلاب روسیه است.

نقد اتوپیا

هم‌راه با تطور اتوپیا، نقدهایی نیز بر آرمان‌شهرها وارد شده که بررسی همه نقدها در این نوشتار نمی‌گنجد، ولی از این میان، کارل پوپر به لحاظ نوع نقادی‌اش جای‌گاه ویژه‌ای دارد. ایشان آرمان‌گرایی را به چوب نقد می‌راند و بر این باور است که استدلال‌های فیلسوفان چگونگی جامعه آرمانی را نمی‌توانند تعیین کنند؛ زیرا گرایش‌های مختلف فیلسوفان و برداشت‌های متفاوت آنان از سعادت و کمال، تأثیر فراوانی در ساختار آرمان‌شهر آنها داشته است.
پوپر، اتوپیانیسم را نظریه‌ای خطرناک و تباه کننده می‌داند که به تسلط خشونت می‌انجامد؛ زیرا به عقیده وی، اتوپیانیسم برای نیل به اهداف خود همه عقاید مخالفان را از ریشه برمی‌کند. او معتقد است نگرش ناکجاآبادگرایى در مقابل نگرش عقلى است و حتى اگر هم به لباس عقل‌گرایى درآید، چیزى جز عقل‌گرایى دروغین نیست و جاذبه ناکجاآبادگرایى، از غفلت ما برمی‌خیزد که به روشنى نمى‌دانیم بهشت را بر گستره‌ زمین نمى‌توان آفرید؛ تنها می‌توان از رنج بشر کاست و زندگی هر نسل را عادلانه‌تر نمود.
پوپر، افلاطون و مارکس را دشمن جامعه باز یاد کرده و معتقد است که مهندسی اتوپیانیسم به جای آن‌که جامعه‌ای مناسب را بیافریند، می‌کوشد افراد واقعی جامعه را در قالب جامعه ذهنی انتزاعی خود شکل دهد و منافع فردی را فدای مصالح جمعی انتزاعی خود کند. وی اعلام می‌دارد که بهتر است سودای بهشت زمینی را از سر به در کنیم و در همین زمین خاکی در پی آن گردیم؛ زیرا غرب برای مغرب زمینی‌ها بهشت به شمار می‌آید و البته نخستین بهشت نه بهشت هفتم. این بهشت تا حد زیادی می‌تواند بهتر شود، بنابراین، نباید دیگر به عالم ناسزا گفت؛ عالمی که به خصوص تا آن‌جا که به اروپا مربوط می‌شود، بهترین عالمی به شمار می‌رود که تاکنون وجود داشته است.
با این حال، اگرچه پوپر به ظاهر اتوپیا را رد می‌کند، در پنهان از اتوپیای محقق و جامعه آرمانی یعنی جامعه کنونی در مغرب‌زمین سخن به میان می‌آورد. کوشش او برای «دموکراسی غربی» گواهی بر این امر است.

اتوپیا، ایدئولوژی، تاریخ

اوتوپیانیسم، نظریه‌ای پیش‌نگرانه و نوعی اندیشه بدبینانه به نظام موجود به شمار می‌رود که با بی‌ارزش دانستن وضعیت فعلی جامعه در آرزوی دست یافتن به وضع مطلوب ناموجود است.
اتوپیانیسم با نفی هست‌ها، آرزومند آینده‌ای آرمانی است که تنها با نفی جامعه موجود امکان می‌پذیرد.‌ البته آرمان‌شهر مصلحت‌جویی همانند آتلانتیس فرانسیس بیکن در تلاش است به جای اعتراض و نفی وضع موجود،‌ آن را اصلاح کند.
اختلاف ایدئولوژی و اتوپیانیسم نیز بر این اساس است که اتوپیا سخن از «جای دگر بودگی و اگر بودگی» می‌زند و ایدئولوژی از «این‌گونه بودن و نه به گونه‌ای دیگر» سخن به میان می‌آورد؛ زیرا ایدئولوژی بر هست‌ها و واقعیت‌های جامعه تأکید دارد و در تلاش است آن‌چه هست را موجه سازد و یوتوپیا معترض به وضع موجود و ضد واقعیت است و در حقیقت، ایدئولوژی، واقعیت را حفظ می‌کند و به آن تداوم می‌بخشد و اتوپیا از اساس در آن تردید دارد و در این معنا، اتوپیا بیان همه قابلیت‌های گروهی است که خود را توسط نظم موجود سرکوب شده می‌یابد.
کارل مانهایم (1893ـ1947میلادی) تأکید دارد که یوتوپیائیه فاقد ایدئولوژی و خرده ایدئولوژی است؛ زیرا یوتوپیا وضع موجود را نقد می‌کند و جهان ایدئولوژی را به چالش می‌کشاند، در حالی که وضع موجود توسط ایدئولوژی معنا و مفهوم می‌یابد.
فیلسوف اتوپیست به حال و گذشته کاری ندارد و تنها به آینده‌ای نامعلوم کار دارد و چون رؤیا و آرزوست، در آن وقت و زمان معنا ندارد و در نتیجه، با گذشته و حال بشر بی‌ارتباط است، ولی آن را بن‌بست و پایان پویش تاریخ می‌توان شمرد؛ زیرا بشر در این شهر از هر حیثی به کمال مطلوب خود می‌رسد و دیگر تقاضای امری فراتری ندارد و آن بهشت خیالی‌اش را محقق می‌یابد. بنابراین، فیلسوف اتوپیست، در مقابل ایدئولوژی همواره معترضانه به عصر خویش می‌نگرد، چنان‌که غالب اوقات، اتوپیا از بحران‌های یک جامعه و یک فرد برمی‌آید و در حقیقت، می‌توان گفت که تحولات و شرایط روزگار بر فیلسوف و اندیشه‌هایش تأثیر می‌گذارد، چنان‌که به قول هایدگر، فیلسوف بشری است که به رودخانه زمان پرتاب شده، محصول شرایط تاریخی خود است و تنها می‌تواند از میان سطور فلسفه‌اش، حقیقت وجودی خود را شرح دهد. از آن‌جا که فیلسوف در تلاش است بشر را به سمت خیر برین و سعادت‌مندی سوق دهد، فراخور تحولات جامعه‌اش، طرح‌های آرمانی متفاوتی در دستگاه دانایی‌اش وجود دارد تا شاید پاسخی به وضع نامطلوب و بی‌داد موجود بتواند دهد. بنابراین، غالب آرمان‌شهرهای سنتی و مدرن در جامعه‌ای نگاشته شده‌اند که ظلم و خفقان و ناعدالتی به اوج خود رسیده‌اند و نگارندگان آرمان‌شهر برای فرار از چنین جامعه‌ای و شکایت از وضع موجود دست به تدوین آن زده‌اند، چنان‌که فروید هم اتوپی را نشانه انحطاط و کوششی برای فرار از ناکامی و واقعیت می‌داند و جامعه‌شناسان نیز اتوپی را ابزار طبقه محروم و تحت فشار برای مبارزه با دشمن قلم‌داد می‌کنند. برای نمونه، افلاطون شاهد فرو ریختن نظام ارزش‌های اجتماعی آتن، اعدام فرزانه‌ترین فرد زمانه (سقراط) به دست خودش، گرمی بازار سوفیست‌ها، خرید و فروش فضیلت، آمد و رفت جباران تیرانت و دموکرات‌های افسار گسیخته از صحنه سیاست دولت آتن و ظلم حاکمان روزگار خود بوده است. او که از اصلاح وضع سیاسی و سیاست‌مداران مأیوس بوده، رفع مسائل جامعه مدنی خود را در حلّ نگرش انسان به سیاست یاد کرده است. از این‌رو، پیوسته می‌کوشیده جامعه را به سوی اصلاح سوق دهد و معتقد بوده جامعه زمانی روی سعادت می‌بیند و از رنج و محنت رهایی می‌یابد که مردان صالح و حکیم، زمام امور را به دست گیرند و اگر چنین نشود، بدبختی جامعه‌ها و نوع بشر به پایان نخواهد رسید.
مورخان درباره آرمان‌شهر آگوستین نیز معتقدند که در قرن پنجم میلادی که پایه‌های امپراطوری روم رو به سستی نهاد و فرمان‌روای ویرنگوت شهر رم را تصرف کرد، بسیاری از بت‌پرستان آن عصر، به بهانه شکسته شدن اقتدار حکومت روم، بر ضد دین مسیح به فعالیت پرداختند و این شبهه را طرح کردند که سقوط نظام حاکم، در نتیجه ترک ایمان به خدایان سنتی و گرویدن به مسیحیت است. آگوستین چنین در مقابل این شبهه‌افکنی‌ها ایستاد و کتاب شهر خدا را با جدا کردن هواداران چندخدایی از مسیحیان موحد به نگارش درآورد و دیدگاه خویش را درباره شهر آرمانی خویش تبیین کرد.
فارابی نیز در دوره‌ای پراغتشاش و آشوب می‌زیسته که جهان اسلام درگیر نزاع‌ها و مجادلات فرقه‌ای و کلامی فلسفی بوده است. در آن هنگام، گستره آشوب‌های اجتماعی و آنارشیسم فکری و فرهنگی حاکم، یک‌پارچگی سیاسی جهان اسلام را از میان برده بود، چنان‌که هم‌زمان با خلافت عباسیان در بغداد، امویان در اندلس و فاطمیان در مصر هرکدام ادعای خلافت می‌کردند. از این‌رو، وی به نقد فلسفی احوال و روزگار خویش پرداخت. او به سیاست پا نگذارد و منش کناره‌گیری از قدرت را برگزید، اما کوشید با رجوع به مبادی و اصول، آتش این بحران‌ها را خاموش کند. ثمره این کوشش‌ها، تبیین مدینه‌ای فاضله بود که به قول خود او در صورت تحقق طرحش، هجرت به آن مدینه فاضله واجب است.
تامس مور نیز کتاب اتوپیای خود را در حالی منتشر کرد که بر اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی سرزمین خود نگران و بر فرمان‌روایان ظالم و مستبد، روحانیان متعصب مسیحی و ثروت‌مندان متجاوز منتقد بود. آرمان‌شهر او از حوادث روزگارش برآمده و به عبارت دیگر، یوتوپیای تامس مور بهانه‌ای برای خرده‌گیری او از جامعه‌اش بوده است.
کامپلانا در حالی‌که به جرم تلاش برای نجات ایتالیا از سلطه اسپانیا در زندان بود، به نگارش کتاب آرمان‌شهرگرایانه خود پرداخت و جیمز هرینگتون پس از شکست کرمول و بازگشت نظام و سلطنتی به زندان افتاد و دچار بیماری روحی و جسمی شد و پس از رهایی از زندان، با وجود ناتوانی، مدینه فاضله خود را با نام «Oceana» نگاشت و فرانسوا ماری آروئد شهر زرین خود را در نقد جامعه‌ فرانسوی آن روز نوشت که در آن وجود کشیش، زندان و جنگ منتفی است و در نهایت، اتین کابه جامعه ایده‌آل خود را در کتابی تحت عنوان سفر به ایکاری مطرح می‌کند که در آن به صورت قصه به طراحی ساختار حکومت و ساخت آرمان‌شهر می‌پردازد.

ویژگی‌ها

اتوپیا، غالب عرصه‌های زندگی بشری از جمله مناسبات خانوادگی، مالکیت اشیاء، مصرف کالا، سازمان‌دهی زندگی سیاسی و حیات مذهبی را دربر می‌گیرد. از این‌رو، بیشتر طرح‌های اتوپیا در تضاد با هم هستند و ویژگی‌های یک‌سان ندارند. با وجود این، از مطالعه و بررسی غالب اتوپیاها به این نتیجه می‌رسیم که مفاهیمی مشترک آرمان‌شهرها را به هم پیوند داده‌اند. آن مفاهیم مشترک در خصوصیات تضادهایی با هم دارند، چنان‌که عدالت سیاسی از منظر افلاطون، آگوستین، تامس مور و... متفاوت معنا شده است. از آن‌جا که مجالی برای پرداختن به همه ویژگی‌های آرمان‌شهرها دراین نوشتار نیست، به صورت اختصار به برخی وجوه مورد نظر غالب نگارندگان اتوپیا اشاره می‌شود:
1. ماهیت غالب اتوپیاها فارغ از تحقق و عدم تحقق و مکان و زمان است، ولی سخن از تحقق آرمان‌شهرها از قرن نوزدهم به بعد مطرح شد و برای تحقق برخی از آنها در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تلاش‌هایی صورت پذیرفت، چنان‌که کوشیدند شهر آفتاب کامپلانا را در پاراگوئه بسازند و در پاسخ به دعوت اندیشه مارکسیسم، درباره پایانه و آخرین حلقه تاریخ و رؤیاى بهشت زمین، میلیون‌ها انسان پاسخ گفتند و دولت‌ها و کشورهایى با این آرمان و آرزو پدید آمدند. البته همان‌طور که اشاره شد، سخن از تحقق آرمان‌شهرها از قرن نوزدهم به بعد به میان آمد و قبل از آن چندان بدان توجه نمی‌کردند.
2. بی‌تردید ژرف‌کاوی‌ها و کاوش‌های فیلسوفانه نقشی اساسی در انگاره‌های آرمان‌شهرگرایی داشته‌اند. فیلسوفان با باور به جوهری انسانی برای خویشتن و هم‌نوعانشان، اندیشه و منشی انسانی را طلب نموده‌اند و عدالت، صداقت، امنیت و مهرورزی به هم‌نوع را خواستار بوده‌اند.
فیلسوف آرمان‌گرا خدمت عقلانی به بشر را سرلوحه اهداف خود می‌داند و بیشترین توجه را به غیرخویش دارد. از این‌رو، با مشاهده وضعیت نابسامان و نامطلوب بشری و دوران فاجعه‌بار، فعل و انفعالاتی عقلی را آغاز می‌کند تا پاسخی برای آنها بیابد. او با نگاه به گذشته، حال و آینده، تاریخی اندیشیده و با همه جوامع انسانی سروکار دارد تا از آنها بهره بگیرد و اصلاحی عقلانی را تبیین کند و بشر را به سعادت کامل برساند. بدین‌سان سعادت‌مداری و اندیشه کمال، غالب آرمان‌شهرها را به یک‌دیگر می‌پیوندد. البته سعادت و کمال در هر سیستمی متفاوت با دیگری معنا می‌شود و اندیشه کمال به گونه‌ای انعطاف می‌پذیرد که بسیاری از نظام‌های ناهمانند را به هم ربط دهد. البته این رؤیای کمال به دست آمدنی است و در رساله‌های سیاسی، فلسفی و حتی در طرح‌های ساختمانی و جغرافیا ممکن است بگنجد.
3. اتوپیا عدالت را شالوده اساسی حکومت خود می‌داند. در حقیقت ایده آرمان‌شهرگرایی از عمق وجودی فیلسوف با‌ نگرش فطری به عدالت برمی‌خیزد. غالب آنان جهان را بر منهج عدل استوار می‌دانند و از این‌رو، می‌خواهند که عدالت موجود در عالم تکوین را بشناسند و با هم‌آهنگ کردن آن با اندیشه انسانی، پیکر فرسوده انسانی را از دغدغه‌ها و رنج‌ها نجات دهند. بنابراین، عدالت‌محوری و اصلاح جامعه انسانی، از مهم‌ترین انگیزه‌های فیلسوفان در تدوین و ترسیم آرمان‌شهرگرایی بوده است که زمینه‌ها و شرایط تاریخی و حتی انگیزه‌های شخصی و فردی، ضرورت تدوین آرمان‌شهر را دو چندان کرده است.
برای نمونه، افلاطون هدف اساسی کتاب جمهور را بیان مفهوم عدالت و راه رسیدن به آن می‌داند. او عدالت را آرمانی مطلوب می‌داند که تنها تربیت‌یافتگان دامان فلسفه و حکمت به آن می‌توانند برسند و مطلوب جویندگان سعادت است، اگرچه گه‌گاهی از تحقق‌ناپذیری چنین جامعه‌ای سخن می‌راند؛ زیرا حاکم شدن فیلسوفان و حکیم شدن فرمان‌روایان را شرط اساسی به وجود آمدن چنین جامعه‌ای می‌داند که به نظر وی چنین چیزی تحقق نخواهد یافت.
فارابی نیز معتقد است که جهان هستی در نهایت عدل و کمال آفریده شده و از این‌رو، بسیاری از مباحث دوباره مدینه فاضله را به عدالت و عدالت‌محوری اختصاص داده است. فارابی معتقد است تنها حکیم خوب این نقش را می‌تواند ایفا کند؛ زیرا برای برقراری نظام فاضله و عادله باید مردمان یا گروهی از ایشان با عدل آشنا شوند و عدل در وجودشان تحقق یابد و عمل و اعتقادشان یکی گردد. و تنها حکیمان این ویژگی را دارند.
تامس مور نیز درباره عدالت، به مفهوم برابرسازی انسان‌ها در امور، خدمات و به طور کلی زندگی در ناکجاآباد عدالت معتقد است. به اعتقاد او، شهرهای اتوپیا شبیه به هم و با مقتضیات اقلیمی ساخته شده‌اند.
گفتنی است مفهوم عدالت سیاسی در میان آرمان‌شهرگرایان، گوناگون تعریف شده و هرکدام عدالت واقعی را به گونه‌ای در آرمان‌شهر خود تدوین کرده‌اند.
4. اتوپیا فرد را با جامعه و همگان می‌خواهد متحد سازد و سازش دهد. از این‌روی، مدنیت طبیعی و رابطه تعاون میان انواع انسانی از شالوده‌های آرمان‌شهر است و این امر، نوعی هم‌دلی در همه عرصه‌های زندگی را در پی‌دارد. فردی که در این شهر زندگی می‌کند، حتی در مرگ هم خود را تنها نمی‌داند؛ زیرا همواره هم‌راه اهل مدینه است، در حالی که مرگ به منزله تنهایی است.
5. اتوپیا زاییده ذهن خلاق بشری است و مؤلفه‌ها و برنامه‌های آن در چارچوب ذهن شکل می‌گیرد و لذا قاعده و قانون‌مندی اقتضای ذاتی آن است. آرمان‌شهر نمونه‌ای از جامعه قاعده‌مند و قانون‌مدار به شمار می‌رود که همه رفتارهای افراد جامعه را دربر می‌گیرد و از آنان موجوداتی مجبور و مطیع قانون عقل و نظام عقلی می‌سازد که تخطی‌شان از قواعد و قوانین، جنایت محسوب می‌شود؛ زیرا تخطی از قواعد سبب به خطر افتادن کمالی است که اتوپیا پیش می‌کشد. برای نمونه، در آرمان‌شهر توماس مور، مالکیت خصوصی و انحصار و قوانین ستم‌گرانه و قدرت نظامی لغو می‌شود و شهر در نظر ایشان، خیابان‌ها و خانه‌هایی همانند دارد و خانه‌ها به هیچ‌کس تعلق ندارند و از آن دولت به شمار می‌روند. در آن شهر هرکس به فراخور حرفه یا صنعتی کار می‌کند و کار روزانه‌اش شش ساعت است؛ نیمی از آن در صبح و نیمی در عصر.
شهر آفتاب کامپلانا نیز براساس قوانین طبیعت و آیین خرد هدایت می‌شود و در آن نظام اجتماعی شهر خورشید نسبت به بیگانگان سخت‌گیر نیست و با آنان به احترام برخورد می‌کند.
این‌گونه قانون‌مداری که به ظاهر در ضمیر عاقلان زیبا جلوه می‌کند، در مواردی همانند مدینه فاضله افلاطون، نظامی طبقاتی برای افراد مختلف جامعه ایجاد می‌کند و اتوپیا را به نظامی استبدادی مبدل می‌سازد که هیچ ارزشی برای فرودستان نمی‌گذارد و آنان را به اطاعت بی‌چون و چرا از طبقه فراتر فرا می‌خواند.
6. آرمان‌شهر مخالف هرگونه آزادی خودسرانه است؛ زیرا سبب خودسری امیال طبیعی و در نتیجه تخطی از قوانین جامعه می‌شود، اما به کار بستن هرگونه روش ناپسند اخلاقی در جهت مصالح حکومت را شایسته می‌خواند؛ زیرا مهم‌تر از دولت هدفی وجود ندارد. از این‌روی، اگرچه اتوپیا به ظاهر انسان‌مدار بوده و به دنبال کرامت انسانی است، انسانیت انسان را به خطر می‌اندازد و او را به بردگی می‌کشاند.
7. توجه به حاکم از ویژگی‌های غالب آرمان‌شهرهاست. کسانی همانند فارابی، افلاطون و فرانسیس ‌بیکن بر آن بودند که یا باید حکیم، حاکم و یا حاکم، حکیم باشد. کامپلانا جامعه‌‌ای سوسیالیستی را به تصویر می‌کشد که کشیشان و روشن‌فکران، رهبران آن هستند. آگوستین معتقد است اراده الهی در بدو خلقت چنین بود که هیچ انسانی بر انسان دیگر حکومت نکند، بلکه حاکم علی‌الاطلاق خدا باشد و انسان‌ها در طول حاکمیت خدا باشند. پس جامعه‌ای سعادت‌مند است که تحت نظارت و رهبری کلیسا و روحانیان باشد و بهتر و راحت‌تر همین است که مردان خداترس پیرو قوانین و اوامر الهی همیشه در رأس امپراتوری‌ها باشند و ستم‌ها را نه به نفع خود که به نفع مردمانی بپذیرند که بر آنان حکومت می‌کنند.
8. صلح و آسایش و رفاه از ویژگی‌های اتوپیاهای مثبت است؛ زیرا اتوپیا بنابر ماهیتش در پاسخ به بی‌داد و ظلم و ناامنی‌های موجود شکل می‌گیرد. از این‌رو، واژه‌های صلح و آرامش در اغلب آرمان‌شهر‌ها به چشم می‌خورد، چنان‌که آگوستین اعتقاد دارد که صلح در هر شکلی ستودنی است و شهروندان شهر آسمانی از صلح و آرامش برخوردارند. شاید از این‌روست که «اکثر اتوپی‌ها، وضع و موقع جغرافیایی خاص دارند، یعنی یا مانند جزیره یوتوپیا، محاط در دریاها و اقیانوس‌های آرام است و مردم آنها از بیم موج و گرداب‌های حایل در شب تاریک بی‌خبرند، یا اگر جزیره نیستند مانند بوستان سعدی چنان از بقیه سرزمین‌ها جدا می‌باشد که اهل آن از ظلم و ستم و قانون هرج‌ومرج که در سایر جامعه‌ها حاکم است، خبری ندارند.» از این‌رو، غالب آرمان‌شهرها برای امنیت و صلح بیشتر در مدینه فاضله خود تدابیر بسیاری اندیشیده‌اند که نمونه بارز آنها جزیره یوتوپیای تامس مور است که جزیره‌ای بودن آن مردمان را از خطرهای بیرونی حفظ می‌کند و شهر آرمانی هارینگتون برای در امان بودن از فساد و تباهی، پذیرفتن بیگانگان را ممنوع می‌داند.
9. دانایی و خرد نیز از بارزترین ویژگی‌های آرمان‌شهر است و در غالب اتوپی‌ها بدان توجه دارند، چنان‌که در بسیاری از آنها همانند آرمان‌شهرهای افلاطون، فارابی، فرانسیس بیکن و... حاکم باید فیلسوف باشد.

اتین کابه، نویسنده سوسیالیست فرانسوی، نیز درباره آرمان‌شهر خود معتقد است:
همه مؤسسات اجتماعی و سیاسی آن کشور بر مبنای منطق و عدالت و عقل و خرد ایجاد شده است، جنایات در آن ناشناخته‌اند و همه مردم آن در صلح، صفا و عیش و طرب زندگی می‌کنند.
فرانسیس بیکن نیز مدینه‌ای علمی بنا می‌نهد که سازمان‌های علمی با پیشرفته‌ترین ابزار در آن وجود دارند.

نتیجه

آرمان‌شهرگرایی مفهومی دیرینه است که با رشد اندیشه بشری هم‌زاد گشته و از آن‌جا که با فطرت آدمی آمیخته است، همواره بدان توجه می‌کنند. اندیشه‌وران آرمان‌شهرهای مختلفی تدوین کرده‌اند که تضاد کامل با هم دارند. با وجود این، برخی مفاهیم مشترکی در میان همه آنها نیز به چشم می‌خورد. بررسی یکایک آرای این اندیشه‌وران در دیگر نوشته‌ها خواهد آمد.

این هم مطلب جالبی از باشگاه اندیشه است که البته از یک وبلاگ برداشتم که اسم ان در ابتدای لیست منابع است

ظهور اندیشه هاى پوپر فیلسوف علم ،در سرزمین ما، همچون ظهور بسیارى اندیشه هاى دیگر محل نزاع بسیارى از متفکران و صاحبنظران بود. عده اى او را منجى افسانه اى انسان ایرانى دانستند و عده اى دیگر اقتداکردن به او را مایه کفر و نگونبختى.

 «آرمان در چنبر واقعیت» تاملى است بر نقادى مشهورى که پوپر بر آرمانشهرگرایى ارائه مى کند. نقدى که دامان بسیارى از فیلسوفان را گرفت و پاسخ هاى بسیارى را باعث شد.

     وسوسه ایجاد جامعه اى یکسره عارى از نقص و کاستى و آکنده از بهروزى و کمال همواره فلسفه و فیلسوف سیاست را مفتون خود کرده است، سوداى ساختن جامعه اى چنان بسامان که در آن جز خیر و نیکى مجال بروز نیابد و خورشید سعادت، بى غروب بر فراز آن بتابد.

       اتوپیانیسم (ناکجاآبادگرایى) در معناى عام خود نظریه اى در باب عینیت بخشیدن به چنین وسوسه اى است و پوپر چون وجدان اندیشه سیاسى با تذکار مداوم مخاطراتى که در پس ظاهر فریباى این وسوسه نهفته است اهل سیاست را از تسلیم شدن بدان بازمى دارد. پویر خود را پیرو کانت مى دانست و دست کم از این جهت حق داشت که مى  کوشید مرزهاى حیطه عمل سیاسى عقلانى را به تفکیک از خواهش هاى ناکجاآبادى آرمان گرایانه مشخص کند، همان طور که کانت کوشیده بود قلمرو شناخت عینى را از تمایلات طبیعى عقل به مابعدالطبیعه تفکیک کند. البته کانت محتاط تر از آن بود که تمایل عقل به برگذشتن از حدود تجربه را پاک بیهوده شمارد و نادیده انگارد. به نظر او اگر گرایشى طبیعى است پس لابد کارکرد مثبت یا به اصطلاح حکمتى در بردارد. کانت به چنین حکمتى قائل بود و آن را در نقش تنظیمى ایده هاى عقل در انتظام بخشیدن به تلاش هاى عقلانى ما براى تصاعد به سوى حقیقت مى جست. اما محافظه کارى پوپر به عکس، مانع از آن بود که براى تمایل طبیعى آدمى به ایده اتوپیا حکمتى در نظر گیرد و آن را در نظریه سیاسى خویش حتى به عنوان ایده اى نظام بخش در شمار آورد. در نظر او خطر خلط احتمالى کارکرد تنظیمى و تقویمى ایده جامعه آرمانى بیشتر از آن است که بتوان براى آن چنین نقشى قائل شد. در حوزه شناخت شناسى چنین اشتباهى آنچنان که کانت نشان داده است، به کاربرد نابجا و غیرمجاز مقولات فاهمه مى انجامد و حاصل آن یاوه گویى هاى ملال آور متافیزیک غیرعلمى است، اما در حوزه سیاست خلط کارکرد تنظیمى و تقویمى ایده اتوپیا بسا بهایى گرانتر خواهد داشت، دیگر نه صرفاً معرفت و دانش بشر بلکه مهمتر از آن مستقیماً حیات و سعادت او به مشقت و ملال درخواهد افتاد و از همین رو پوپر ترجیح مى دهد عطاى هرگونه استفاده مجاز و مفید از ایده کامل ترین جامعه را به خطر لقاى آن ببخشد. اکنون مى‌خواهم بر پایه‌ى این نظرات به بحث در باره‌ى مسأله‌ى ناکجاآبادگرایى ( Utopismus  ، اوتوپیاگرایى[1] آرمانشهر باورى) بپردازم.

1-2- پوپر چنین می گوید: « تا آنجا که مى‌دانم، ناکجاآبادگرایى نتیجه‌ى شیوه‌ى تفکرى است، که بسیارى جانبدار آنند و تعجب خواهند کرد اگر بشنوند که این شیوه‌ى تفکرِ به ظاهر اجتناب ناپذیر و بدیهى به نتایج خیال اندیشانه و ناکجاآبادى خواهد انجامید. این شیوه‌ى به ظاهر موجه را شاید بتوان به گونه‌ى زیر ترسیم کرد:

      نگرشى عقلانى است که براى رسیدن به هدف معین بتواند به بهترین نحو از تمام وسایل موجود استفاده کند. باید پذیرفت که خود هدف را شاید نتوان بطور عقلانى تعیین کرد. تنها زمانى مى‌توان در ارتباط با هدفى معین نگرشى را عقلانى و مناسب دانست که هدفى پیش رو داشته باشیم و تنها در ارتباط با این هدف است که مى‌توانیم بگوئیم که عقلانى عمل مى‌کنیم.

       اکنون بیاییم و این استدلال را در حوزه‌ى سیاست بکاربریم. هر سیاست متشکل از اقداماتى است. هر عمل تنها زمانى عقلانى خواهد بود که معطوف به هدفى باشد. هدف عمل سیاسى یک نفر ممکن است افزایش قدرت یا ثروتِ شخصى یا شاید بهکرد قوانین یا تغییر ساختار دولت یا جامعه باشد. در حالت اخیر عمل سیاسى تنها زمانى عقلانى خواهد بود که قبلاً هدف تغییراتى را که قصد انجام آن‌ها را داریم، تعیین کرده باشیم. عملکردسیاسى ‏ تنها وقتى خردمندانه خواهد بود که در ارتباط با اندیشه‌هاى معینى باشد، اندیشه‌هائى که نشان دهند دولت و جامعه چگونه باید باشند. بنابراین به نظر مى‌رسد که پیش شرط هر عمل سیاسى این باشد که نخست تا حد ممکن از هدف‌هاى نهایى سیاسى مان، مثلاً ساختار دولت یا جامعه اى که به نظرمان بهترین است، تصور روشنى داشته باشیم. تنها پس از آن که هدفمان معلوم شد، خواهیم توانست در باره‌ى مناسب‌ترین وسایل تحقق آن هدف یا دست کم نزدیک شدن تدریجى به آن بیندیشیم‏؛ این در حالى است که ما به هدف سیاسى خود به چشم هدف یک روند تاریخى بنگریم و بتوانیم تا حدى بر آن تأثیر بگذاریم یا آن را بسوى هدف مورد نظرمان هدایت کنیم.

       درست این درک و برداشت را من ناکجاآبادگرایى مى‌نامم. مطابق این برداشت، ما باید پیش از هر عمل عقلانى و غیرخودخواهانه، هدف‌هاى نهایى خود را تعیین کنیم و نه هدف‌هاى جزیى یا میانى، که گام‌هایى در راه هدف نهایی اند و از این رو آن‌ها را نه به چشم وسیله، که بعنوان هدف باید نگریست. بدینسان [مطابق این برداشت] اقدامات سیاسى و در عین حال عقلانى باید‏ مبتنى بر ترسیم یا توصیف کم و بیش روشن و مشروح دولت ناکجاآبادى ما باشد و با طرح و نقشه‌ى راهِ تاریخى، نشان دهد که چگونه مى‌توان به این هدف دست یافت.

من این درک و برداشت ناکجاآبادگرایى را نظریه اى مجذوب کننده، آرى به غایت مجذوب کننده مى‌دانم‏؛ زیرا نظریه ایست خطرناک و تباه کننده. این نظریه به اعتقاد من حتى مایه‌ى شکست خویش مى‌شود و به تسلط خشونت می‌انجامد.

      علت این که این نظریه خصم خویش است، از آن روست که نمى‌توان بطور علمى تعیین هدف کرد. هیچ روش علمى  وجود ندارد که به کمک آن بتوان میان دو هدف تصمیم گرفت. ممکن است برخى آدمیان ستایشگر زور و خشونت باشند و زندگى بدون زور و خشونت براى آنان بى روح و فاقد هر معنا باشد. برخى دیگر، که من از زمره‌ى آنانم، از خشونت بیزارند. در این جا اختلاف بر سر هدف است و نمى‌توان از نظر علمى در باره‌ى آن تصمیم گرفت. اما وقتى که علیه خشونت دلیل مى‌آوریم، معناى آن همیشه این نیست که بیهوده وقت تلف مى‌کنیم، بلکه تنها بدان معناست که گاهى ناممکن است با ستایشگر خشونت به بحث و استدلال نشست. زیرا وى این امکان را دارد، چنانچه از جانب شما تهدید به مقابله به مثل نشود، استدلال شما را با گلوله‌ى تفنگ پاسخ گوید. اما اگر آماده بود که به استدلال‌هاى شما گوش فرادهد، بدون آن که دست به اسلحه برد، در این صورت حداقل عقلگرایى شما به او هم سرایت کرده است و ممکن است بتوان او را قانع کرد. بدینسان استدلال کردن به هیچ وجه اتلاف وقت نیست، حداقل تا آن زمان که طرف مقابل حاضر به شنیدن سخنان شماست. اما هیچ کس را نمى‌توان به یارى استدلال واداشت که به استدلال گوش فرادهد. به کمک استدلال نمى‌توان نظر کسانى را تغییر داد که به همه‌ى استدلال‌ها بدگمانند و تصمیمات مبتنى بر خشونت را بر تصمیمات مبتنى بر عقل ترجیح مى‌دهند. نمى‌توان براى آنان اثبات کرد که حق با آنان نیست.

    اما این تنها یک مورد خاص است که مى‌توان این چنین تعمیمش داد: در باره‌ى هیچ هدفى نمى‌توان با وسایل صرفاً عقلى یا علمى تصمیم گرفت. با این حال گاهى ممکن است استدلال بسیار مفید افتد و به کمک آن بتوان در باره‌ى هدف تصمیم گرفت.

      پزشکان و سیاستمدارانی که مردم را به امیدها و اهداف بسیار بزرگ وعده میدهند شارلاتان هستند.آدمی و به خصوص سیاستمداران از اشتباهات کوچک و وعده های تحقق نیافته کوچک راحت معذرت می خواهند ولی در مورد اشتباهات بزرگ و وعده های کلان تحقق نیافته پوزش خواهی وبازگشت مشکل است و بشر معمولا به توجیه این قبیل اعمال می پردازد.

      اکنون اگر همه‌ى این‌ها را در مورد ناکجاآبادگرایى به کار بریم، باید کاملاً به این نکته آگاه باشیم که این مسأله، یعنى افکندن طرحى ناکجاآبادى را نمى‌توان تنها بوسیله‌ى دانش حل کرد. پیش از آن که دانشمند دست به کار افکندن طرح شود، باید حداقل هدف‌ها را به او داد. در علوم طبیعى نیز وضع به همین منوال است.

 علم فیزیک به دانشمند نمى‌گوید، که کار درست آنست که خیش بسازد یا هواپیما یا بمب اتمى. هدف‌ها را باید قبلاٌ به او داد یا او خود انتخاب کند. و تمام آنچه که وى در مقام دانشمند مى‌تواند انجام دهد این است که وسایلى بیافریند که بتوان به یارى آنها به هدف‌ها جامه‌ى عمل پوشاند.

       هنگامى که من بر مشکلات ناشى از تصمیم گیرى میان کمال مطلوب‌هاى ناکجاآبادىِ گوناگون به کمک استدلال عقلى تأکیدمى کنم، منظورم این نیست که به این احساس دامن زنم که حوزه‌اى مانند حوزه‌ى هدف وجود دارد که فراتر از نیروى سنجش و نقد عقلانى است (هرچند که با اطمینان مى‌توانم بگویم که بخش اعظم حوزه‌ى هدف آنسوى نیروى استدلال علمى قرار دارد). زیرا هم اکنون خود می‌کوشم در خصوص همین قلمرو دلیل و حجت آورم‏، و اگر به مشکلات ناشى از تصمیم گیرى میان طرح‌هاى ناکجاآبادىِ رقیب اشاره مى‌کنم، قصدم این است که به یارى آن، علیه برپایى چنین هدف‌هاى ناکجاآبادىِ نهایى بطریق عقلى استدلال کنم. به طریق مشابه میتوان نشان داد، این که این مشکلات مى‌تواند به آسانى به کاربرد خشونت منتهى شود، خود تلاشى در جهت استدلال عقلى است، حتى اگر روى سخن تنها با کسانى باشد که از خشونت بیزارند.

      این ادعا که روش ناکجاآبادى، یعنى روشى که ایجاد جامعه اى‌اید ه ال را هدف خود قرار داده است و باید تمام اعمال سیاسى مان در خدمت آن باشد، به راحتى به کاربرد خشونت منجر مى‌شود، را مى‌توان به صورت زیر ثابت کرد: نظر به این که هدف‌هاى نهایى کارهاى سیاسى مان را نمى‌توانیم از طریق روشهاى علمى یا صرفاً عقلى تعیین کنیم، بنابراین اختلاف نظر‌هاى مربوط به این که جامعه‌ى ‌اید ه آل ما چه شکلى باید داشته باشد را نمى‌توان همواره با روشهاى استدلالى برطرف کرد. حداقل بخشى از این اختلافات، خصلت اختلافات دینى را دارند. به سختى ممکن است میان دین‌هاى ناکجاآبادى گوناگون چیزى شبیه تساهل و مدارا یافت. زیرا هدف‌هاى ناکجاآبادى بعنوان شالوده اى در خدمت بحث و عمل عقلانى سیاسى در نظر گرفته شده اند؛ به نظر مى‌رسد چنین عملى تنها آنگاه میسر است که در باره‌ى آن هدف‌ها تصمیم قطعى خود را گرفته باشیم. از این رو ناکجاآبادگرا باید در تلاش باشد تا رقیبان خود را، که هدف‌هاى او را نمی پذیرند و به دین ناکجاآبادى او نمى‌گروند، قانع کند و هرگاه در این کار موفق نشود به خشونت متوسل خواهد شد.

      ولى او باید کارى بیش از این انجام دهد. باید همه‌ى عقاید مخالف و الحادى را از ریشه برکند و نابود کند. چرا که راه هدف ناکجاآبادى بسى دراز است. عقلانیت عمل سیاسىِ او مى‌طلبد که براى ثابت نگاه داشتن هدف در مدتى طولانى، به اقداماتى دست زند. اما چنین کارى به شرطى ممکن است که دین‌هاى ناکجاآبادىِ رقیب نه تنها سرکوب شوند، بلکه تا حد ممکن هیچ خاطره اى هم از آن‌ها باقى نماند. کاربرد روش‌هاى قهرآمیز براى سرکوب هدف‌هاى رقیب حتى از این هم ضرورى‌تر مى‌شود، اگر در نظر گیریم که دوره‌ى بناى جامعه‌ی ناکجاآبادى ممکن است زمانى باشد که دگرگونى‌هاى اجتماعى در آن صورت مى‌گیرد. اما در همین زمان‌ها، اندیشه‌ها نیز تغییر مى‌کنند. آن چه که در زمان تصمیم گیرىِ طرح ناکجاآبادى ممکن بود براى بسیارى مطلوب باشد، در زمان بعد ممکن است خیلى هم مطلوب به نظر نرسد. اگر چنین است، پس اقدام ناکجاآبادى در خطر شکست قرار مى‌گیرد. زیرا اگر آخرین هدف‌هاى سیاسى خود را، در حالى که به سمت آن روانیم، تغییر دهیم، آنگاه بسرعت درخواهیم یافت که در دایره‌ى بسته سرگردانیم. این روش که نخست هدف نهایى سیاسى خود را تعیین کنیم و سپس بکوشیم به آن نزدیک شویم، در حالى که خودِ هدف در اثناى روندِ تحقق ممکن است تغییر کند، روشى تماماً سست و بى‌پاست. در عمل ممکن است بسادگى پیش بیاید که گام‌هایى که تاکنون پیموده ایم ما را از هدف نهایى نوینمان دور کرده است. و اگر مسیر خود را متناسب با اهداف نوین تغییر دهیم، خود را در معرض خطر مشابه قرار داده ایم. علیرغم تحمل هر نوع فداکارى براى حصول اطمینان از عملکرد عقلانى ممکن است ره به "ناکجا" ببریم، هرچند که این "ناکجا" همان "ناکجا"یى نیست که از لفظ ناکجاآباد (مدینه‌ى فاضله) بر مى‌آید .

        بار دیگر به نظر مى‌رسد، یگانه وسیله اى که مى‌تواند جلوى چنین تغییرات را در تعیین هدف بگیرد اِعمال خشونت یا به عبارت دیگر استفاده از تبلیغات و جلوگیرى از انتقاد و قلع و قمع مخالفان از یکسو و حفاظت از خردمندى و پیش بینى طراحان و مهندسان ناکجاآبادى از سوى دیگر است، که طرح ناکجاآبادى را ارائه داده و آنرا اجرا مى‌کنند. بدین ترتیب مهندسان ناکجاآبادى، دانا به همه‌ى امور و قادر مطلق مى‌شوند و جاى خدا را مى‌گیرند. و دیگر خدایى نباید در کنار آنان وجود داشته باشد.

      بدینسان عقلگرایى ناکجاآبادى دشمن خویش است. هر اندازه هدف‌هایش خیرخواهانه باشد، نیک بختى نمى‌آورد ، بلکه تنها تیره بختىِ زیستن در حکومتى خودکامه، که بخوبى با آن آشناییم، حاصل آنست.

فهم درست این نقادى حائز اهمیت است. من اصل این‌ایده آل‌هاى سیاسى را مورد انتقاد قرار نمیدهم‏؛ حتى مدعى نیستم که‌ ایده آل‌هاى سیاسى هرگز تحقق نخواهند یافت. زیرا در این صورت بر نقادى من، ایراد وارد است.‌اید‌ه‌آل‌هاى بسیارى جامه‌ى عمل پوشیده اند، که مردم زمانى آنها را باتعصب، غیر واقعى مى‌دانستند؛ مانند برپایى نهادهایى کارآمد و غیرخودکامه براى تأمین امنیت شهروندان، یا به عبارت دیگر براى مبارزه با جنایت در داخل کشور. من دلیلى نمى‌بینم که یک دادگاه و نیروى پلیس بین‌الملل در مبارزه با جنایات بین الملى و مبارزه با تجاوز و بدرفتارى با اقلیت‌ها و حتى با اکثریت یک کشور همین موفقیت را نداشته باشد. من به تلاش‌هایى که براى برآوردن چنین‌اید ه آل‌هایى صورت مى‌گیرد اعتراضى ندارم.

1-3-  پس تفاوت میان طرح‌هاى ناکجاآبادى خیرخواهانه، که اعتراض من به آنها از آن روست که به زور و خشونت منتهى مى‌شوند، با اصلاحات مهم و دوررس سیاسى که مورد توصیه‌ى من است در کجاست؟ اگر بنا باشد که فرمول ساده و نسخه اى براى بیان تفاوت میان تدابیر پذیرفتنى به منظور اصلاحات اجتماعى و طرحهاى ناکجاآبادى نپذیرفتنى ارائه دهم چنین مى‌گفتم:

بیشتر براى برطرف کردن عیب‌هاى مشخص بکوش تا برآوردن‌اید ه آل‌هاى مجرد! تلاش مکن که با وسایل سیاسى انسان‌ها را خوش بخت کنى، بلکه نیروى خود را در راه از بین بردن بدبختى‌هاى مشخص به کار گیر!

وجه عملى‌تر این سخن چنین است:

       با وسایل مستقیم براى از میان بردن فقر مبارزه کن! - مثلاً تأمین حداقل حقوق براى هر فرد . از راه ساختن بیمارستان‌ها و مراکز آموزش پزشکى، با شیوع بیماری‌ها مبارزه کن! با نادانى همان سان نبرد کن که با جنایت مى‌ستیزى! اما همه‌ى این کارها را با وسایل مستقیم انجام ده! نگاه کن که چه چیز در جامعه اى که در آن زندگى مى‌کنى، بدترین بدى است و بکوش که مردمان را صبورانه قانع کنى که مى‌توانیم از شر آن خلاص شویم! اما تلاش مکن که این هدف‌ها را بطور غیر مستقیم و با در افکندن طرح‌اید ه آل‌هایى دور و جامعه اى بحد کمال متحقق کنى. هر اندازه هم که خود را در خیالِ الهامبخش این‌اید ه آل متعهد بدانى، گمان ندارم که وظیفه‌ى توست که در تحقق آن بکوشى، یا وظیفه‌ى توست که چشمان دیگران را به زیبایى آن‌اید ه آل بگشایى. به رویاهاى جهان زیبایت اجازه مده که ترا از تیره بختى واقعى مردمانى که هم اکنون در میان ما رنج مى‌برند منحرف سازد. همه‌ى مردمان حق دارند که از ما کمک بخواهند؛ هیچ نسلى نباید فداى نسل آینده شود، قربانى‌اید ه آلى که شاید هرگز به آن نتوان رسید.

      کوتاه سخن: پیشنهاد من این است که رنج و درد اجتناب پذیر انسانى باید بعنوان ضرورى‌ترین مسأله‌ى سیاست عمومى عقلانى شناخته شود، حال آنکه طلب خوشبختى نباید بصورت یک مسأله‌ى سیاسى درآید،جستجوى خوشبختى را به عهده‌ى ابتکارات شخصى مان واگذار!

      واقعیت این است، و نباید تعجب کرد، که آن قدر هم مشکل نیست در مورد تحمل ناپذیرترین بدی‌هاى جامعه‌ى مان، و نیز این که کدام اصلاحات اجتماعى از همه ضرورى‌تر است، با بحث به توافق رسید. دستیابى به چنین توافقى بمراتب آسان‌تر است تا رسیدن به توافقى در باره‌ى شکل‌اید ه آل زندگى اجتماعى. زیرا بدى را، این جا و امروز در میانمان مى‌بینیم و اغلب عیانند. آنها را مى‌توان تجربه کرد. هر روز بسیارى از مردم، که در اثر تنگدستى و بیکارى و ستم ملى و جنگ و بیمارى به دامان فقرو بیچارگى مى‌افتند، آنها را با وجود خود لمس می کنند. کسى که خود دچار این مشکلات نیست، هر روز با کسانى روبرو مى‌شود که مى‌توانند برایش از آنها سخن بگویند. همین پدیده‌ها هستند که مسبب فقر و بیچارگىِ مشخصند. این خود دلیلى است بر این که اگر به بحث در باره‌ى شان بپردازیم، مى‌توانیم به توافقى دست یابیم و از نگرش عقلى استفاده کنیم. ما از راه گوش فرا دادن به خواسته‌هاى مشخص و کوشیدن صبورانه براى ارزیابى حتی الامکان عادلانه و بى طرفانه‌ى آنها مى‌آموزیم‏، مى‌توانیم به دنبال راه‌ها و وسایلى بگردیم که ضرورى‌ترین خواسته‌ها را برآورد، بدون این که خود موجب بدتر شدن اوضاع شویم.

اما مسأله در مورد خیر‌اید ه آل بکلى فرق مى‌کند. خیر‌اید ه آل و مطلق مجرد است: از راه رویاهاى خود و رویاهاى شاعران و پیامبران با آن آشنائیم. چنین‌اید ه آل‌هایى را نمى‌توان به بحث گذارد، بلکه فقط باید آنها را رسماً ابلاغ کرد. این‌اید ه آل‌ها تن به نگرش نقادانه و عقلىِ داورانِ بیطرف نمى‌دهند، بلکه نگرش عاطفىِ واعظان پرشور را مى‌طلبند.

1-4-  ناکجاآبادگرایى و نگرش عقلى:  بدینسان نگرش ناکجاآبادگرایى نقطه‌ى مقابل نگرش عقلى است. ناکجاآبادگرایى، حتى اگر هم به لباس عقلگرایى در‌اید ، چیزى جز عقلگرایى دروغین نیست. پس در استدلالِ به ظاهر عقلىِ مورد ناکجاآبادى، که من شِمه اى از آن را بدست دادم، نادرستى در کجاست؟ مى‌پذیرم که عقلانیت یک عمل را تنها بر پایه‌ى اهداف یا مقاصد معین آن مى‌توان داورى کرد. اما این بدان معنا نیست که عقلانیت عمل سیاسى را مى‌توان تنها با توجه به هدف نهایى مثبت تاریخى مورد قضاوت قرار داد. مسلماً معنایش این نیست که هر وضع اجتماعى یا سیاسى را تنها از دریچه‌ى‌اید ه آل تاریخىِ از پیش متصّور یا از منظر هدف نهایى مقرر توسعه‌ى تاریخى باید نگریست. بر عکس، اگر اهداف و مقاصدمان به نوعى با نیک بختى یا تیره روزى انسان‌ها مربوط باشد آنگاه اعمالمان را نباید تنها بر پایه‌ى این که در آینده اى دور در نیک بختى یا تیره روزى انسان‌ها چه سهمى دارد، داورى کرد، بلکه باید تأثیرات بلاواسطه‌ى آنها را در زمان حال نیز مورد توجه و قضاوت قرار داد.

     هرگز نباید فلان وضع اجتماعى را تنها وسیله اى صرف در راه رسیدن به هدف تلقى کنیم و بهانه‌ى مان این باشد که این وضعِ تاریخى گذراست‏، زیرا همه‌ى وضع‌ها گذرا هستند. همینطور نباید پنداشت، که درد و رنج یک نسل را مى‌توان همچون وسیله اى صرف به قصد تأمین خوشبختى مداوم نسل بعد (و یا نسل‌هاى بعد) تلقى کرد. این استدلال را نه مى‌توان با میزان بالاى خوشبختى موعود و نه با افزون شدن شماره‌ى نسل‌هاى نیکبخت آینده بهتر کرد. همه‌ى نسل‌ها گذرا هستند. همه‌ى نسل‌ها حق برابر دارند که مورد توجه قرار گیرند. اما وظیفه‌ى فورى ما بى شک توجه به نسل کنونى و آینده است. علاوه بر این هیچگاه نباید بکوشیم که تیره بختى یک نسل را با خوشبختى نسل دیگر جبران کنیم.

        بدین سان دلایل به ظاهر عقلىِ ناکجاآبادگرایى بى اعتبار مى‌شوند. کشش و افسونگرى آینده اى که ناکجاآبادگرایى تصویر مى‌کند، هیچ نسبتى با دوراندیشى عقلانى ندارد. از این منظر تسلط خشونت ناشى از ناکجاآبادگرایى بیشتر شبیه جنون فلسفه‌ى تکامل گرایانه‌ى تاریخ و تاریخگرایى جنون آمیز است، که مطابق آن باید زمان حال را فداى شکوه و جلال آینده کرد؛ و این واقعیت را درنمى یابد که چنین اصلى ما را به آنجا مى‌برد که یکایک دوره‌هاى آینده را نیز قربانى دوره‌ى بعد کنیم‏؛ و از این حقیقت ساده غافل است که عاقبت هر انسان - سرنوشتش خواه هر چه باشد- در نهایت چیزى جز مرگ و خاموشى نیست.

      جاذبه‌ى ناکجاآبادگرایى، ناشى از این غفلت ماست که به روشنى نمى‌دانیم که بهشت را نمى‌توان بر گستره‌ى زمین آفرید. آن چه که به دیده‌ى من مى‌توان انجام داد، کم کردن رنج و عادلانه کردن زندگى هر نسل است. بر این روال چه بسیار کارها که مى‌توان انجام داد و چه بسیار کارها که در این واپسین سده انجام گرفته است و ممکن است که نسل ما نیز دستاوردهاى بیشترى نصیب خود کند. چه بسیار مسایلى باقى است، که دست کم بخشى از آنها را باید حل کرد، چون یارى رساندن به درماندگان و بیماران و آنان که گرفتار بى عدالتى وظلمند، از بین بردن بیکارى، فراهم آوردن امکانات برابر و جلوگیرى از جنایات بین المللى، همچون باج خواهى و جنگ که رهاورد انسانهاى خداى گونه و پیشوایان قدرقدرت و همه دان است. به همه‌ى این هدف‌ها مى‌توان دست یافت، اگر از خواب‌اید ه آل‌هاى دور و دراز بیدار شویم و از نزاع بر سر طرح‌هاى ناکجاآبادى براى عالَم و آدم دست بکشیم. آنان که به انسان، همانسان که هست، باور دارند و از این رو امیدِ از میان بردن خشونت و نابخردى را از دست نداده اند، باید بخواهندکه، هر کس حق داشته باشد زندگى خویش را بدلخواه خود سامان دهد، مشروط بر این که با برابرى حقوق دیگران سازگار باشد.

1-5- عقلگرایی راستین و دروغین : در این جا مى‌توان پى برد که مسأله‌ى عقلگرایى راستین و دروغین جزیى از یک مسأله‌ى بزرگتر است. مسأله در نهایت بر سر نگرش عقلانى و سالم نسبت به وجود خود و مرزهاى آن است -دقیقاً این همان مسأله اى است که اکنون به اصطلاح " اکزیستانسیالیست‌ها" که مبلغان الهیات بدون خدایند، این همه بر آن تأکید دارند. به گمان من یک عنصر عصبى، و شاید حتى جنون آمیز، در این تأکید مبالغه آمیز بر تنهایى بنیادین آدمى در جهانى بى خدا و برتنش میان "من" و جهانِ حاصل از آن نهفته است.

تردیدى ندارم که این جنون با رمانتیسم ناکجاآبادى و با اخلاق قهرمان پرستى، تنگاتنگ گره خورده است‏؛ با اخلاقى که درکش از زندگى در شعار "یا ارباب شو- یا برده باش" خلاصه مى‌شود. شک ندارم که راز نیرومندى جاذبه‌ى این اخلاق در این جنون نهفته است.

     حتى در عرصه‌ى دین -که به ظاهر خیلى با عقگرایى فاصله دارد- نیز مى‌توان نظیر همین تقابل عقلگرایى راستین و دروغین را مشاهده کرد و این خود نشان مى‌دهد که مسأله‌ى ما جزیى از یک مسأله‌ى بزرگتر است. متفکران مسیحى رابطه انسان و خدا را دست کم به دو شیوه‌ى کاملاً متفاوت تعبیر کرده اند. تعبیر سالم را مى‌توان به صورت زیر بیان کرد: " از یاد مبر که انسان خدا نیست اما جرقه اى الهى در وجود اوست." تعبیر دیگر در باره‌ى رابطه‌ى میان انسان و خدا به گزافه گویى مى‌افتد. هم در خاکسارى و حقارت انسان اغراق مى‌کند و هم در مدارجى که انسان مى‌تواند بدان‌ها دست یابد. اخلاق " خدایگان و بنده" را به رابطه‌ى انسان و خدا مى‌کشاند. نمى‌دانم شاید رویاهاى خودآگاه یا ناخودآگاهِ خداوارگى و قدرت متعال پایه‌ى این نگرش باشد. اما نمى‌توان این را نادیده گرفت که تأکید بیش از حد بر تنش میان انسان و خدا، برخاسته از نگرش ناموزون و ناپخته به مسأله‌ى قدرت است.

      این نگرش نامتعادل و خام مفتون مسأله‌ى قدرت است‏؛ نه تنها مفتون مسأله‌ى قدرت بر سایر آدمیان، بلکه مجذوب مسأله‌ى قدرت بر طبیعت و محیط زیست ماست. این "دین دروغین" (که به قیاس با "عقلگرایى دروغین" این نام را به آن مى‌دهم) نه تنها مسحور قدرت خدا بر آدمیان است، بلکه شیفته‌ى قدرت خود نیز هست، تا جهانى [آرمانى] بیافریند. عقلگرایى دروغین نیز به شیوه‌ى مشابه براین پندار است که ماشین‌هاى غول آسا و جوامع ناکجاآبادى خلق کند.

     شعار بِیکن که مى‌گوید "دانش قدرت است" و شعار افلاطونىِ "حکومت حکیمان" تنها تعبیرهاى گوناگونى از این نگرش اند، که اساس ادعاى آن‌ها را قدرت و تصاحب هوش بیشتر مى‌سازد. اما عقگراى واقعى همیشه می داند که چه اندک مى‌داند و نیز با این واقعیت ساده آشناست که هرچه از عقل دارد مدیون تبادل اندیشه با سایر آدمیان است. بدین رو گرایش او به این است که انسان‌ها را اساساً برابر حقوق بداند و عقل انسانى را همچون ریسمانى بداند که آدمیان را با یکدیگر متحد مى‌کند. عقل براى او دقیقاً ضد ابزار قدرت وکاربرد خشونت است. عقل را همچون وسیله اى مى‌داند که مى‌توان با آن قهر و خشونت را رام کرد. » [2]

1-6- اتوپیانیسم ، افلاطون و مارکس:

 پوپر اتوپیانیسم را خواه طرح آن افلاطونى و مبتنى بر انکشاف نظم الهى باشد یا مارکسى و مستند بر اکتشاف قوانین طبیعى به یک چوب مى راند، چوب نقد. از نظر او اتوپیانیسم نتیجه اطلاق گونه اى عقل گرایى به حوزه سیاست است که بر حسب آن معقول بودن هر عملى تنها در قیاس با یک هدف ایجابى و از پیش معین قابل سنجش است. بنابر چنین نگرشى پیش از هرگونه اقدام سیاسى ابتدا باید طرحى جامع و دقیق از جامعه آرمانى درانداخت و تازه از آن پس مى توان از عقلانیت یک خط مشى یا سیاست سخن گفت و به نحو عقلانى براى اجراى آن اقدام کرد. در این صورت هر سیاستى صرف نظر از نتایج مستقیم و نزدیکى که به بار مى آورد تنها وقتى عقلانى و معتبر است که گامى در جهت تحقق هدف نهایى باشد، خواه نتایج استعجالى آن سودمند یا زیان بار از آب درآید. پوپر این تلقى را اتوپیانیسم و روش اعمال آن را مهندسى اجتماعى اتوپیاپى مى نامد.

      هرچند پوپر در حمله گشودن بر اتوپیانیسم هر گزندگاهى که دست دهد را مغتنم مى شمارد معهذا عمدتاً مباحث خود را بر محور سه موضع معرفت شناسى، روش شناسى سیاسى و اخلاقى استوار مى گرداند، به ویژه اخلاق که نقدهاى او نهایتاً و به وجهى ریشه در آبشخور آن مى دواند. فى المثل تقدم تعیین هدف آرمانى بر عمل سیاسى بیش از هر چیز از این رو معروض نقد و اعتراض پوپر قرار مى گیرد که به خشونت منجر مى شود، بنابر استدلال وى نه فقط در سپهر سیاست که حتى در قلمرو سایر علوم نیز نمى توان با توسل به عقل و استدلال مسئله تعیین هدف را فیصله داد. اهداف ما نه مبنى بر علم بلکه به لحاظى مبناى آن هستند. همان طور که هیچ مقدارى از علم فیزیک نمى تواند به دانشمند بگوید که آیا کار درست، ساختن یک « خیش است یا هواپیما یا بمب اتمى» همچنین هیچ استدلال سیاسى یا فلسفى نیز قادر نیست تعیین کند که جامعه آرمانى باید چگونه جامعه اى باشد.

      آرمان هر فرد بسته به گرایش هاى شخصى و تلقى خاص او از سعادت شکل مى گیرد و هیچ راه عقلانى و بنابراین مسالمت آمیزى براى توافق جمعى- و به تعبیرى اجماع عام- بر سر آرمانى واحد وجود ندارد زیرا یگانه شق بدیل در مقابل اجماع از طریق عقل و استدلال تحمیل خشونت بار آن است.

 سرزمین تصمیم از نظر پوپر آوردگاهى است که در آن استدلال و خشونت با هم روبه رو مى شوند و هرگاه یکى از دو  حریف از میدان به در رود دیگرى بى درنگ آن را تصرف مى کند.

       پوپر علاوه بر اینکه اتوپیانیسم را به خاطر خشونت محورى اش اینکه « درها را چهارطاق به روى خشونت مى گشاید» رد مى کند، از این جهت نیز که منافع فرد واقعى را در بهاى مصالح جمع انتزاعى هزینه مى کند، به چالش مى کشد. به این آموزه حکمت عملى کانت معتقد است که افراد بشر را باید چون غایتى فى نفسه و نه صرفاً وسیله در شمار آورد و این البته با جمع گرایى عارض بر ذات اتوپیانیسم و مهندسى اجتماعى اتوپیاپى یکسره ناهمساز است.

     مهندسى اتوپیاپى بنا به توصیف پوپر کار خود را با طرح گسترده اى براى دگرگون کردن کل جامعه آغاز مى کند.

موفقیت چنین طرحى در گرو کنترل یا حذف آن عواملى است که ممکن است با عملکرد خودسرانه و تاثیرات پیش بینى ناپذیر اجراى برنامه را به خطر افکند. از همین جا است که مسائل وابسته به عدم قطعیت حاصل از عامل انسانى اتوپیانیست را وامى دارد براى کنترل تاثیر افراد از طریق وسایل سازمانى اقدام کند و چنان عمل کند که انگیزه خواست و اندیشه هر فرد تحت نظارت دولت به کلى تابع طرح اتوپیایى شود.

اما رویکرد پوپر دقیقاً خلاف این است. به نظر او این جامه جامعه است که باید متناسب با قامت فرد دوخته شود نه بالعکس آن طور که مهندس اتوپیایى عمل مى کند فرد را به قواره آن درآورد. چنین وضعى مسئله اساسى سیاست را دچار اعوجاج و انعکاس مى کند، به این معنا که به جاى تلاش براى ساختن جامعه اى مناسب براى زندگى سعادتمندانه افراد، کوشش براى ساختن افرادى مناسب براى زندگى در جامعه آرمانى، سرلوحه مسائل سیاسى قرار مى گیرد.

      شرح نقادى پوپر از اتوپیانیسم تقریباً برابر با کل آثار سیاسى او مجال مى طلبد و در حوصله این سطور نمى گنجد، معهذا بنابر همین مختصرى که گذشت اکنون پربیراه نیست اگر پرسیده شود آیا پوپر خود توانسته است چنان که مدعى است راه گریزى از اتوپیانیسم بیابد یا اینکه اندیشه او نیز در پس رویه به ظاهر آرمان گریز خود، خود به آرمانشهرى دل بسته است؟ و آیا روش مهندسى اجتماعى جزءبه جزء وى که براى پرهیز از اتوپیانیسم به جاى تلاش براى ایجاد سعادت و خیر، کوشش براى امحاى شر و بدى را سرلوحه روش و کار خود قرار مى دهد، یکسره فارغ از ایده اتوپیا و مخاطرات عارض بر آن است؟

          به نظر مى رسد اگر چراغ نقدى را که پوپر براى وارسى زوایاى اندیشه دیگران افروخته است به دست گیریم و نهان گاه هاى فلسفه سیاسى خود او را بکاویم، در بن مایه هاى اندیشه وى با نشانه هاى گونه اى اتوپیانیسم مواجه خواهیم شد که در پس روش مهندسى اجتماعى سلبى وى چهره پنهان کرده است.

تلاش پوپر براى حفظ « دموکراسى غربى» گواه اعتقاد او به اتوپیا است. منتها اتوپیایى محقق، جامعه ایده آلى که کم و بیش تحقق یافته است.

        پوپر چنانکه گفته شد هنگام نقد اتوپیانیسم غالباً اندیشه هاى دو فیلسوف، یکى افلاطون و دیگرى مارکس را در نظر دارد و اندیشه هر یک از آنها را نمونه- گونه اى از تلقى اتوپیانیستى مى داند، آن چنان که از نظر وى تمام اشکال اتوپیانیسم را مى توان به افلاطونى و گذشته گرا یا مارکسى و آینده گرا تقسیم کرد.

       افلاطون به اعتقاد پوپر یک «کل گراى آرمانخواه بدبین» بود که مدینه فاضله خود را در گذشته مى جست، در زمانه اى که خدایان خود حکمرانان زمین بودند و هر چیز در ثباتى الهى و به دور از تغییر و فساد جاودانه ثابت، بود. تغییر و دگرگونى از نظر افلاطون خواه در حوزه معرفت یا سیاست حامل فساد و تباهى است، نه فقط متعلق معرفت حقیقى بلکه نیز متعلق به سیاست واقعى باید امرى پایدار و ثابت باشد. از این رو افلاطون عدالت را بر حسب ثبات و کمال را بر مبناى ایستایى تعریف مى کرد و مهمتر اینکه حصول آنها را مستلزم نفى وضعیت موجود و بنیان نهادن جامعه بر پى طرحى دقیق و گسترده مى دانست. اما مارکس هر چند در انکار و نفى وضعیت موجود با افلاطون هم داستان است، به خلاف او پیشاپیش به استقبال تغییر مى رود. آرمانشهر مارکس از پى تغییر ساختارهاى زیربنایى نظام هاى سیاسى سر بر مى آورد و بنابراین نه چون مدینه فاضله افلاطونى تمثیلى از گذشته بلکه تصورى از آینده است. به عقیده پوپر ، افلاطون و مارکس با تمام اختلافى که با هم دارند دست کم در یک نکته عمده مشترکند، در اینکه هر دو تحقق جامعه مطلوب را تنها از طریق نفى جامعه موجود میسر مى دانند. همین به ما اجازه مى دهد تا اندیشه هر دو را تحت عنوان واحد « اتوپیانیسم رادیکال» مورد بررسى قرار دهیم. بارزترین ویژگى چنین رویکردى تلاش براى دگرگون ساختن بنیان هاى جامعه به منظور تحقق ایده آرمانى است، ایده اى که عینیت یافتن آن تنها از طریق روش مهندسى اجتماعى کل گرا یا اتوپیایى ممکن است.

       در مقابل اتوپیانیسم رادیکال، رویکرد محافظه کارانه خود پوپر قرار دارد که در برابر هرگونه دگرگونى ساختارى، علم مخالفت مى افرازد و اصلى ترین هدفش حفظ وضعیت موجود و در صورت لزوم نهایتاً اصلاح آن است. چنین رویکردى را در قیاس با اتوپیانیسم رادیکال، مسامحتاً مى توان « اتوپیانیسم محافظه کارانه» نامید، ترکیبى به ظاهر ناهمساز که نشان از تضاد و دوگانگى درونى روش موردنظر دارد.

       البته نسبت دادن چیزى چون اتوپیانیسم به کسى چون پوپر که شهرت و نام در گرو نقد آن دارد شاید نه فقط بر ذهن گران آید که در وهله اول بى مبالاتى در پژوهش انگاشته شود اما براى تعدیل چنین  پندارى کافى است بدانیم پوپر خود در مواضع بسیارى به تلویح از آرمانشهر محقق خویش سخن رانده است. او که همواره چون وظیفه اى دائمى جاى جاى اعلام مى کند که باید خیال ساختن « بهشت» زمینى را از سر به در کنیم، از بهشت غربى خود سخن مى گوید:« غرب براى ما مغرب زمینى ها بهشت به شمار مى آید البته نخستین بهشت نه بهشت هفتم. بهشت ما مى تواند تا حد زیادى بهتر شود بنابراین نباید دیگر به عالم ناسزا گفت.عالمى که به خصوص تا آنجا که به اروپا مربوط مى شود بهترین عالمى است که تاکنون وجود داشته است.»[3]

1-7- جهان موجود و جامعه ی غرب :

 از نظر پوپر جهان موجود نه فقط بهترین جهان است که « تاکنون» وجود داشته است بلکه اساساً بهترین جهانى است که «اصلاً» وجود تواند داشت. کافى است در نظر آوریم روش مهندسى اجتماعى جزءبه جزء هرگونه دستکارى عمده و تغییر بنیادینى- البته در اینجا سخن از عمق است نه سطح و اندازه- در ساختار نظام موجود را نفى مى کند تا تصدیق کنیم که پوپر جامعه غربى را بهترین جامعه ممکن و همان اتوپیاى محقق مى انگارد. پیش انگاشت نظرى روش مورد توصیه پوپر این است که ما آنچه را که مى خواسته ایم و مى توانسته ایم حاصل کرده ایم و آنچه از سعادت و خیر که بدان دست نیافته ایم احتمالاً به خاطر « نتایج ناخواسته» و ناگزیر اعمال اجتماعى، دور از دسترس مان باقى خواهد ماند. بدین ترتیب آنچه پوپر به عنوان نتایج نامطلوب و نامنتظره کنش اجتماعى از آن یاد مى کند، وظیفه توجیه کاستى هاى جامعه آرمانى وى را به دوش مى گیرد، اگر اتوپیاى تحقق یافته او همچنان با برخى شرارت ها دست به گریبان است به خاطر ماهیت کنش و واکنش اجتماعى است که همواره و ناگزیر نتایج ناخواسته و نامطلوب به بار مى آورد. شاید اگر پوپر در دشمنى با هگل و یاوه انگاشتن دستاورد منطق دیالکتیکى وى به افراط نمى گرایید ، درمى یافت که سلب مطلق به ایجاب متمایل مى شود و از دل نفى تمام عیار اتوپیا، وضعیت متحقق خود همچون اتوپیا سر برمى آورد. البته او هوشمندتر از آن بود که یکسره از چنین مشکلى غافل باشد اما هرگز آن را جدى نمى گرفت و سعى مى کرد صرفاً با ارائه توصیه هاى ساده اى از قبیل اینکه « استقرار جامعه باز را نباید چنان چون اتوپیا بلکه همچون یک وظیفه به شمار آورد» اندیشه خود را از اتهام گرایش به اتوپیانیسم تبرئه کند. پرواضح است که چنین اندرزهایى را نمى توان چندان جدى دانست، افلاطون و مارکس هم از این دست پند و توصیه ها بسیار گفته اند و در مطاوى آثارشان فراوان است، اما پوپر هرگز در نقادى خود از اندیشه ایشان بدان ها وقعى ننهاده است زیرا به ویژه در مورد اندیشه هاى سیاسى آنچه باید در معرض نقد قرار گیرد نه صرفاً دعاوى نظرى که همانا نتایج عملى آنها است.

        خوش بینى پوپر که مى توان آن را جلوه اى از اعتقاد او به تحقق آرمانشهر دانست چندان است که از کنار آنچه در نقد مدرنیته و جهان مطلوب او گفته شود به راحتى مى گذرد چنانکه گویى حتى حساسیت اخلاقى خود نسبت به فرد و حقوق و آزادى فردى را نیز از دست داده است.

    از نظر پوپر هر نقدى بر مدرنیته یا از سر « بدبینى» و تاریک اندیشى است یا صرفاً بیان « دلواپسى ها و افسردگى ها» ناشى از سرخوردگى در تجربیات شخصى است و این دقیقاً همان واکنشى است که هر سیستم اتوپیایى نسبت به نقد خود ابراز مى دارد. دفاع همه جانبه پوپر از دموکراسى هاى غربى به عنوان بستر تحقق « بهترین و شریف ترین صورت زندگى اجتماعى که تاریخ از آن سراغ دارد»، مبین این است که از نظر او مآلاً « واقعى همان حقیقى است.» و باید حفظ شود.

در سایت روزنامه شرق به این مقاله تکمیلی هم برخوردم که نکات جالبی دارد توجه شما را به خواندن آن جلب می کنم:

مسعود یزدی

یوتوپیانیسم و جریان های فکری مخالف با آن استخوان بندی تفکر جدید را تشکیل می دهد. یوتوپیانیسم در قرن بیستم رشد چشمگیری داشته است و در مقایسه با قرون گذشته به یک نوع تئوری جهانشمول دست یافته است. یوتوپیانیسم در آلمان و آمریکا از رشد بیشتری برخوردار بوده و در آلمان به خصوص یوتوپیانیسم تحت تاثیر اندیشه انتقادی بوده که البته بیرون از تفکر مارکسیستی نیست. لذا در اینجا است که ابتدا برای تشریح یوتوپیانیسم باید از اندیشه انتقادی آغاز کرد.

 یوتوپیانیسم در اندیشه انتقادی «تئودور آدرنو» با مفهوم «دیالکتیک منفی» به اوج خود می رسد. دیالکتیک منفی در واقع نوعی از دیالکتیک است، که نقطه مقابل «دیالکتیک هگل» است. در هگل دیالکتیک جریانی است پویا که در نهایت به نوعی آشتی و صلح میان تز و آنتی تز منتهی می شود. لذا ما در اینجا با پیدایش «دیالکتیک مثبت» مواجه ایم. در حالی که در دیالکتیک منفی «خودآگاهی» لزوماً دارای ابعاد منفی است که مجموعه آشتی یافته تز و آ نتی تز را دچار تحول مجدد می کند. خودآگاهی در دیالکتیک منفی حائز اهمیت بسیار است و در اینجا است که ما با پیدایش نوعی یوتوپیانیسم مواجه هستیم. خودآگاهی در واقع در اینجا جریانی یوتوپیایی را پشت سر دارد.

از میان تعاریف متعدد (که برای یوتوپیانیسم شده) شاید جامع ترین تعریف همان «ناکجاآباد» است. به عبارت دیگر در اینجا فرض بر این است که اندیشه انسانی همواره به دنبال نوعی ناکجاآباد بوده است. این ناکجاآباد حاصل رویا ها و تصورات انسانی بوده است. در هر جریان فکری رویا ها نقش اساسی به عهده داشته اند و زیربنای اندیشه انتقادی همان رویا ها و تصورات ضدوضع موجود است.

این تصادفی نیست که تئوری انتقادی در جمهوری «وایمار» آلمان شکل می گیرد. در اینجا مارکسیسم ارتدوکس معنی و مفهوم خود را از دست می دهد و به جای آن ما شاهد شکل گیری تئوری انتقادی هستیم.

تئوری انتقادی نیز در دهه های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ کوشش خود را به انتقاد از سرمایه داری معطوف می کند. برای مارکسیسم سنتی بسیاری از نقاط وجود دارد که توسط این دیدگاه سنتی قابل توضیح و درک نیست.

لذا می توان مشاهده کرد که یوتوپیانیسم با نوعی از اندیشه هنری و ادبی همراه است. در دیدگاه تئوری انتقادی ابعاد هنری مکانی بسیار ممتاز را به خود اختصاص می دهد و لذا چنین به نظر می رسد که تئوری اجتماعی و سیاسی خود را بیش از پیش متوجه هنر می نماید. در اینجا می توان به سوررئالیسم به عنوان یک جریان یوتوپیایی نظر افکند و ملاحظه کرد که چگونه سوررئالیسم از واقعیت موجود فراتر می رود و چگونه اندیشه یوتوپیایی را پی ریزی می کند، درهم ریختن ابعاد زمان و مکان در سوررئالیسم نشانی از رشد آگاهی منفی است. سوررئالیسم جهان زمان و مکان را به عنوان جهان وضع موجود مورد پذیرش ندارد و در اینجا آنچه که وجود دارد اندیشه جهان دیگر است. «جهان دیگر» را می توان بنیان «دیالکتیک منفی» دانست و در واقع در این «جهان دیگر» است که در فضای سوررئالیسم معنا و مفهوم خود را پیدا می کند.

سوررئالیسم در واقع دیدگاهی دیگر است که با مفاهیم حتی زمان و مکان رابطه ای ندارد. جهان حتی به نوعی جهان وضع موجود است و در این وضع موجود است که رئالیسم به عنوان نوعی از دیدگاه برای خود جا باز می کند. اما از سوی دیگر رئالیسم قادر به تشریح و توضیح ابعاد دیگر انسانی نیست. انسان در اینجا در نوعی از پیوستگی و تداوم جهانی زیست می کند حال آنکه سوررئالیسم این پیوستگی را درهم می ریزد.

لذا می توان مشاهده کرد که جهان بریده بریده بنیان و اساس سوررئالیسم بوده و در اینجا نیز سوررئالیسم با اندیشه انتقادی همخوانی دارد. جهان بریده بریده نمایی دیگر از واقعیت و دیدگاهی دیگر را نسبت به جامعه و سیاست عرضه می کند. خودآگاهی نیز در اینجا بر مبنای جهان پاره شده است و این کل مفهوم دیالکتیک منفی است. در اینجا می توان خودآگاهی دیالکتیکی را با خودآگاهی رئالیستی مقایسه کرد.

در خودآگاهی رئالیستی ابعاد زندگی اجتماعی آن طور که هست خود را نشان می دهد اما در تئوری انتقادی زندگی اجتماعی نیز در لابه لای نوعی دیدگاه فوق رئالیستی واقع می شود.

در اینجا می توان به اهمیت «نفی» در خودآگاهی دیالکتیکی پی برد. نقطه شروع دیدگاه دیالکتیکی جهانی است که کاپیتالیسم را مورد انتقاد قرار داده و نیرو های مخرب کاپیتالیسم را نیرو های آزادیبخش می داند. در اینجا باید به نقش «چیز» در اندیشه یوتوپیایی اشاره کرد. «چیز» در جهان بورژوازی دارای بعدی عملکرد گرا است. «چیز» به صورت جزیی از جهان روزمره درمی آید و این جهان روزمره است که «چیز» را دربرمی گیرد. حال آنکه اندیشه یوتوپیایی نقطه مقابل «چیز» در زندگی روزمره است. «چیز» به عبارت دیگر بعد یوتوپیایی خود را در زندگی روزمره از دست داده است و وظیفه اندیشه یوتوپیایی دوباره سازی چیز بیرون از چارچوب زندگی روزمره است.تاریخ تکامل و رشد کاپیتالیسم همان تاریخ انحطاط و از بین رفتن «چیز» است. لذا در «چیز» است که اندیشه یوتوپیایی می تواند معنا و مفهوم خود را پیدا کند. در اینجا ما با اندیشه والتر بنیامین برخورد می کنیم و می توان گفت که از سوی دیگر دیدگاه نجات «چیز» شبیه به دیدگاه مارتین هایدگر است. در هر دو فلسفه استخلاص چیز از یاد جهان عملکردگرا نقطه پیدایش و شکل گیری اندیشه یوتوپیایی است. والتر بنیامین در اینجا دیدگاه مذهبی را عنوان می کند و اندیشه هایدگر سال های کهولت نیز به این دیدگاه مذهبی نزدیک تر می شود. برای اندیشه یوتوپیایی تسلط و چیرگی «مفهوم» به معنای پایان هر نوع دیدگاه یوتوپیایی است. «مفهوم» کلاً با یوتوپیایی توافق چندانی ندارد. «مفهوم» نوعی از برداشت است که جهان را غیرفردی کرده و ابعاد «ویژه» جهان را حذف می نماید.

بدین خاطر است که خودآگاهی در بعد یوتوپیایی خود از مفهوم فاصله می گیرد و خود را به وسیله مفهوم نشان نمی دهد. خودآگاهی کلاً با جهان مفهوم ربط چندانی ندارد و در اینجا آنچه که به وجود می آید «ویژگی» است. در یوتوپیانیسم «ویژگی» بعد یوتوپیایی چیز محسوب می شود. در هنر نیز یوتوپیانیسم در قالب چیز ویژه خود را نمایان می سازد لذا بدین خاطر است که کل گرایی و مفهوم گرایی جهان مخالف با یوتوپیانیسم است. در کلی گرایی است که خصلت «فردی» پدیده نادیده گرفته می شود. لذا در هر نوع قرائت متن ادبی نوعی از قرائت یوتوپیایی به چشم می خورد و این قرائت یوتوپیایی است که متن را از دیکتاتوری مفهوم نجات می دهد. در اینجا با انتقاد اصلی از هگل مواجه می شویم. برای هگل آنچه که وجود دارد همان جهان مفاهیم است که در آن «پدیده» شکل و معنی خود را از دست می دهد.

قرائت یوتوپیایی نوعی نجات پدیده نیز هست. حال آنکه دیالکتیک هگلی تبدیل به یک نوع ماشین شده که همه چیز را تغییر داده و از هر چیز یک پدیده دیگر می سازد. لذا آنچه که دیده می شود نوعی توتالیتاریانیسم است که در دیالکتیک هگلی به چشم می خورد. توتالیتاریسم در دیالکتیک، نقطه مقابل اندیشه منفی است و این اندیشه مقابل است که به مقابله دیالکتیک هگلی می رود. جهان طبیعت نیز می تواند تحت تاثیر اندیشه یوتوپیایی باشد و یا آنکه بخشی از «دیالکتیک مثبت» درآید. طبیعت در طول تاریخ در جریان اندیشه های هنری و ادبی خود را از بعد غیرفردی رها ساخته و به صورت نوعی دیدگاه خاص خود را عنوان کرده است. اما جهان طبیعت در دیالکتیک مثبت تبدیل به لحظه ای از علم گشته و خود را در چارچوب جهان علمی پنهان ساخته است. اما علم و طبیعت دارای تضاد کلی و جزیی با یکدیگر هستند. علم سعی در آن دارد که طبیعت را تبدیل به یک موضوع شناخت کند و برای این شناخت متوسل به دیدگاه سودجویانه می شود. کلاً می توان گفت که هر نوع دیدگاه سودجویانه نسبت به طبیعت بعد یوتوپیایی طبیعت را از میان برده و نوعی شناخت غیرفردی را به وجود می آورد، بدین خاطر است که دیدگاه غیریوتوپیایی فقط می تواند منظر ابزاری را نسبت به طبیعت به وجود آورد.

منابع:

http://ssajed.blogfa.com

http://www.aftab.ir

http://noorportal.net

روزنامه شرق

ویکی پدیا