X
تبلیغات
زولا
نواندیشی متفاوت با روشنفکری و نوگرایی - نارنج سبز سیاسی علمی نارنج سبز سیاسی علمی

نارنج سبز سیاسی علمی

وبلاگ علم سیاست گروه نارنج سبز

نواندیشی متفاوت با روشنفکری و نوگرایی

مبحث به زبان ساده

نواندیشی به معنای بازاندیشی در افکار و دیدگاه‌های دیگران، به منظور دست‌یابی به آرا و نظریه‌های جدید در حوزه های مختلف  ممکن و بلکه ضروری است. یا به عبارت دیگر مقصود از نواندیشی آن است که افراد به پژوهش‌ها و نظریه های گذشتگان اکتفا نکرده، درصدد باشند از طریق بازاندیشی در افکار پیشینیان بر مبنای مقدمات یقینی‌تر و به کار بردن روش صحیح‌تر به نتایج نو و جدید دست یابند. به عبارت دیگر، فرض کنند که این مسئله حل نشده است و از نو تحقیق کنند و راه حلی برای آن بیابند. در این صورت است که علم پیشرفت و سطح معلومات بشر افزایش می یابد. افزون بر اینکه در عمل هم نتایج بهتری خواهد داشت.


 

 

به تعریف آقای هادوی تهرانی

نواندیشی چیست؟ پاسخ این سؤال چندان مشکل نیست؛ نواندیشی به معنای عرضهی اندیشه های نو است. این عرضه می تواند در محتوا، رویکرد، روش یا در قالب و شکل نو باشد؛ یعنی گاه ما محتوا، فکر و مفهوم تازه ای عرضه می کنیم، گاه زاویهی جدیدی را نسبت به بحث های گذشته باز کرده و رویکرد تازه ای نسبت به یک مسئلهی کهن را مطرح می کنیم، گاه روشی را که برای بحث وجود دارد، تغییر می دهیم و از روش دیگری برای اثبات و استدلال بر یک مطلب بهره می گیریم و گاه قالب و شکلی را که برای عرضهی یک مطلب وجود دارد، تغییر می دهیم. در همهی این حالات، آنچه که پیدا می شود، امری نو و تازه خواهد بود. البتّه گاه مجموعه ای از این عوامل با هم تحقق پیدا می کنند.

به تعریف آقای حسن یوسفی اشکوری

از آنجا که در این گفتار مختصر موضوع بحث چیز دیگری است، از توضیح و تشریح حتی کوتاه این مفاهیم و عناوین خودداری می کنم. فقط به کوتاهی عرض می کنم که من، با توجه به شناختی که از تاریخ این جریان دارم، در این میان مفهوم و اصطلاح «اصلاح» و «اصلاحگری» را بیشتر می پسندم چرا که آن را جامع تر و بلیغ تر می یابم. جامعیتش در این است که هم به بعد تحول فکری و فرهنگی و انقلاب ذهنی و بینشی مسلمانان توجه جدی دارد و هم به تغییر احوال عملی و اخلاقی و تمدنی مسلمانان و جهان اسلام اهتمام جدی و گسترده دارد. به اختصار می گویم که عموم مصلحان مسلمان جهان اسلام تا زمان انقلاب ایران هم به تحول فکری و اندیشیدگی مؤمنان عنایت داشتند و هم برای دگرگونی و بهبود احوال عملی مسلمانان می کوشیدند و تقریبا توازن برقرار بود اما در این حدود سی سال اخیر در ایران و حتی در جهان اسلام و خاورمیانه عربی بیشتر به دگرگونی فکری توجه شده و می توان گفت تقریبا اصلاحات عملی و اخلاقی و تمدنی از یاد رفته است. روشنفکران و نواندیشان کنونی ایران عمدتا اندیشه محورند و گمان می کنند با دگرگونی در افکار مسلمانان و تغییر مثبت و راستین فکری مؤمنان از خرافه و کج اندیشی به عقلانیت و راست اندیشی و نواندیشی برای بهبود حال مسلمانان کفایت می کند. به زبان حال می گویند «ای برادر تو فقط اندیشه ای»! و حال آن که تحول فکری بسی مهم است و حتی بر تحول تمدنی و اجتماعی مقدم است اما بدون تحول عملی و تمدنی ابتر است و ناقص. عنوان عامی که امروز در دایره المعارف ها و فرهنگنامه ها به عنوان مدخل این جریان وجود دارد همین اصلاح و اصلاحگری است (از جمله در دایره المعارف اسلام غربی ها به انگلیسی و دو دایره المعارف متأخر ایران: دایره المعارف بزرگ اسلامی و دایره المعارف تشیع). با این همه امروز اصطلاح اصلاح چندان رایج نیست و من هم، به رغم ترجیح آن، کمتر از آن استفاده می کنم و فعلا عنوان نواندیشی دینی را بر عناوین دیگر به ویژه روشنفکری دینی ترجیح می دهم.

به تعریف آقای مصباح یزدی

نواندیشی به معنای از نو دربارة مسائل فکر کردن است؛ یعنی افراد به پژوهش‌ها و نظریه های گذشتگان اکتفا نکرده، درصدد باشند از طریق بازاندیشی در افکار پیشینیان بر مبنای مقدمات یقینی‌تر و به کار بردن روش صحیح تر، به نتایج نو و جدید دست یابند. بر اساس این تعریف، عنصر اصلی نواندیشی، تفکر و اندیشه است که در صورت همراه بودن با دو شرط مزبور- ابتنا بر مقدمات یقینی‌تر و به کار بردن روش صحیح‌تر- می تواند منجر به نوآوری و تولید علم جدید گردد.

واژة «اندیشیدن» یا «فکر کردن» معنای خاصی دارد که در این بحث باید به آن توجه داشت، وگر نه موجب برخی سوء برداشت‌ها و سوء‌تفاهم‌ها خواهد شد. فکر منطقی و استدلالی بر مقدماتی مبتنی است که تنظیم آن مقدمات انسان را به یک نتیجة خاص می‌رساند، اما اگر فکر کردن بدون مقدمات منطقی باشد، نتیجه ای که از آن گرفته می شود، اعتبار نخواهد داشت. برای مثال، انسان گاهی اموری را تصور می کند یا حدس می زند و یا اوهام و خیالاتی به ذهن او خطور می‌کند که احیاناً خودش هم می داند تصورات باطلی است. در این موارد گفته نمی شود «او فکر می‌کند؛ این طور نیست که هر چه به ذهن انسان آمد، فکر باشد. (2) حقیقت فکر کردن این است که انسان از مقدماتی شروع کند و به یک نتیجة منطقی برسد؛ «و الفکر حرکه إلی المبادی و من المبادی إلی المراد». (3) فکر یک فعالیت ذهنی است که به شکل یک حرکت منظم انجام می گیرد؛ به این صورت که موضوعی به ذهن انسان می‌ آید و ذهن فعال می شود؛ درباره‌اش می‌کاود و مقدمات مناسبی برای آن پیدا می‌کند. وقتی به آن مقدمات رسید، آنها را تنظیم می‌کند. پس از آن بار دیگر به آن نقطة اوّل برمی‌گردد؛ جایی که حرکت خود را از آنجا آغاز کرده بود.

نمونه های زیادی در این زمینه وجود دارد. ما همیشه و در هر موضوعی همین‌گونه عمل می کنیم؛ ابتدا مشکلی در یک زمینة خاص مثل اقتصاد، فرهنگ، سیاست و... برای ما پیش می‌ آید و درصدد برمی‌آییم آن را حل کنیم. اولین چیزی که وارد ذهن می شود خود همین مشکل است و ما می‌خواهیم دربارة آن فکر کنیم. اما فکر کردن از لحظه ای شروع می شود که ذهن از این مشکل به طرف مقدمات سیر می‌کند؛ یعنی در معلومات خود جست‌وجو می‌کند تا چیزهایی را بیابد که به کمک آنها این مشکل را حل کند. این بدان دلیل است که در میان معلومات انسان، همه چیز به همه چیز مربوط نیست. بنابراین، باید در بین دانسته‌های خود جست وجو کرده، معلوماتی را پیدا کرد که مربوط به آن موضوع و مشکل باشد و بتوان برای حل این مشکل از آنها استفاده کرد. بنابراین، ذهن در بین دانسته‌های خود جست‌وجو می‌کند و مسائل متناسب با مشکل را می یابد؛ سپس آنها را تنظیم و در آخر به نتیجة نهایی رسیده و مشکل را حل می‌کند.

این مقدمات گاهی یقینی(4) و غیر قابل شک‌اند و گاهی معلوماتی هستند که در آنها ابهام وجود دارد. اگر آن مقدماتی که می خواهیم در فکر از آنها استفاده کنیم «بیّن» و هیچ ابهامی نداشته باشند، نتیجه ای هم که با تنظیم آنها به دست می‌آید یقینی خواهد بود و نمی‌توان در آن تردید کرد. این گونه استدلال ها و فکرها که انسان را به نتیجة یقینی می‌رسانند، فراوان وجود دارد. مسائل ابتدایی ریاضی یکی از مثال‌های سادة این موضوع است. پرتقال‌فروشی چند جعبة پرتقال خرید؛ مقداری از آن خراب شد و بقیه را به فلان قیمت فروخت. حالا او سود کرده یا زیان و اگر سود کرده است چقدر؟ مقدماتی که در اینجا باید به آنها رجوع کنیم، همان اعداد و ارقامی است که در این مسئله داده شده است؛ اگر اینها روشن و یقینی باشند و به شکل صحیح تنظیم شوند، انسان را به جواب روشن و قطعی می‌رسانند. در این گونه مسائل که فرمول‌های زیاد پیچیده‌ای ندارند و زود به نتیجه می‌رسند، انسان مطمئن می شود که نتیجه همین است و هیچ اشتباهی نکرده است؛ اما اگر فرمول ها پیچیده باشند و حل مسئله به زمان زیادی نیاز داشته باشد، چه بسا انسان در بین حساب کردن اشتباه کند و مثلاً به جای عمل جمع، تفریق انجام بدهد یا بالعکس و یا عدد را اشتباه کند و به جای آن عدد دیگری بنویسد و در نتیجه به پاسخ درست نرسد. با این حال، فراوان اتفاق می‌افتد کسی که ریاضیات را به درستی فرا گرفته و مقدمات استدلال را هم به درستی انتخاب کرده و تنظیم می‌کند، به نتیجة یقینی می‌رسد؛ اما اگر مقدمات استدلال اشکال داشته باشد و یا به شکل صحیح تنظیم نشده باشند، نتیجة صحیح به دست نخواهد آمد.

در سایر مسائل فکری و حتی مسائل سیاسی نیز چنین روندی وجود دارد. وقتی یک مشکل سیاسی پیش می‌آید، چگونه باید آن را حل کرد؟ در اینجا سیاست‌مدار مانند دانش‌آموزی می‌اندیشد که می‌خواهد مسائل ریاضی را حل کند؛ یعنی مقدماتی تنظیم می‌کند و به نتیجه‌ای می‌رسد. در اینجا نیز اگر مقدمات یقینی باشد، نتیجه یقینی است؛ هر چند در مسائل سیاسی مقدمات یقینی خیلی زیاد نیست و در نتیجه، پیش‌بینی یقینی هم نسبت به نتایج کم اتفاق می‌افتد. بسیاری از سیاست‌مداران فکر می‌کنند نتیجه هم می‌گیرند، اما درست از آب درنمی‌آید؛ زیرا مقدمات آن یقینی نیست و یا به شکل صحیح کنار هم چیده نشده اند.
پس اولاً مقصود از اندیشیدن، هر چیزی نیست که به ذهن انسان بیاید، بلکه سیری است منظم از یک مسئله به مقدماتش و سپس بازگشتن از مقدمات به نتیجه؛ ثانیاً هر نوع اندیشیدنی لزوماً به نتیجه درست منجر نمی‌شود، بلکه انسان گاهی اشتباه می‌کند؛ مانند حسابگری که در حساب‌ها اشتباه می‌کند. نتیجة درست هنگامی به دست می‌آید که اولاً مقدمات فکر و استدلال یقینی باشد و ثانیاً سیر به مقدمات، عالمانه و با مهارت انجام گرفته باشد و در تنظیم آنها اشتباهی رخ نداده باشد. اما از آنجا که فکرهای دارای نتیجه یقینی بسیار کم و درصد افکار صحیح یقینی که قابل تردید نباشد- نسبت به آنهایی که قابل تردیدند- خیلی کمتر است، نتایجی هم که گرفته می شود صددرصد قابل اطمینان نخواهد بود؛ مگر در جایی که مقدمات صددرصد یقینی و فاصلة مقدمات با نتیجه هم کم باشد؛ به گونه ای که انسان در این فاصله‌ها کمتر اشتباه کند.
آن‌گونه که تاریخ علم نشان می‌دهد، در علوم مختلف بسیاری از مسائل وجود داشته که بشر دربارة آنها اندیشیده و به نتایجی رسیده است؛ اما بعدها معلوم شده است که آن نتایج اشتباه بوده‌اند. علت آن این است که یا در فکر کردن از مقدمات یقینی استفاده نشده و یا در تنظیم مقدمات اشتباه شده است؛ به تعبیر منطق دانان، یا مادة قیاس نقص داشته است یا صورت قیاس.

بنابراین، مقصود از نواندیشی آن است که افراد به پژوهش‌ها و نظریه های گذشتگان اکتفا نکرده، درصدد باشند از طریق بازاندیشی در افکار پیشینیان بر مبنای مقدمات یقینی‌تر و به کار بردن روش صحیح‌تر به نتایج نو و جدید دست یابند. به عبارت دیگر، فرض کنند که این مسئله حل نشده است و از نو تحقیق کنند و راه حلی برای آن بیابند. در این صورت است که علم پیشرفت و سطح معلومات بشر افزایش می یابد. افزون بر اینکه در عمل هم نتایج بهتری خواهد داشت.

 

نواندیشی دینی

به زبان سایت فارس و آقای مهدی نصیری

نواندیشی دینی مانند روشنفکری دینی قائل به سیر خطی و تدریجی تاریخ بشر از توحش، کودکی، بساطت و عقب-ماندگی به انسانیت، بلوغ، پیشرفت و تکامل است و رنسانس را فی‌الجمله جهش تکاملی بشر در عرصه علم، عقلانیت، آزادی و کسب حقوق فردی و اجتماعی و ... می‌داند.

نواندیشی دینی همچنان در بند نظریه قبض و بسط شریعت است و فکر می‌کند دنیای جدید به دستاوردهایی رسیده است که باید فقه و شریعت به نحوی خود را با آنها منطبق کند. خلاصه آنکه نواندیشی دینی کم و بیش مرعوب دنیای جدید و عناوینی چون حقوق بشر، انسان جدید و دنیای نوین و ... است و از همین رو گریزی از بی‌اعتنایی و به نوعی سلب اعتبار از بسیاری از نصوص دینی اعم از آیات و روایات ندارد و بعضاً تا آنجا پیش می‌رود که برای بهائیت نیز حرمت قائل می‌شود و حتی تمسخر و تحقیر آن را بر نمی‌تابد این جریان معتقد است بر خلاف جریان سنتی به الزامات و مقتضیات زمانه توجه لازم را دارد و سعی می‌کند خوانشی متناسب با این الزامات از دین و نصوص ارائه دهد. این جریان مدعی است عناوینی چون کرامت انسانی، عدالت، تقدم حق بر تکلیف و عقلانیت را در فقه و استنباط فقهی دخالت می‌دهد که در فکر سنتی جایگاهی ندارند.

 

نواندیشی دینی بصورت دسته بندب شده و انواع متفاوت آن به زبان آقای سید علی محمد رفیعی


1.
خاتمیت و نواندیشی

مسلمانان ــ اعم از سنتی یا نواندیش ــ معتقدند که اندیشه اسلامی و شریعت اسلام مایه سعادت همه انسان‌ها در همه زمان‌ها و مکانهاست.

از دید اندیشمندان مسلمان، اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام به معنی لزوم تعهد به اسلام برای همیشه و پاسخگویی اسلام به نیاز همه زمانها، مکان‌ها و شرایط است. این ایجاب می‌کند که مکتب اسلام، نگاه اسلامی به هستی (عقیده، اندیشه یا جهانبینی اسلامی) و ویژگی عمل اسلامی (فقه، شریعت، احکام یا ایدئولوژی اسلامی) در هر زمان، مکان و شرایط به گونه‌ای تعریف و بازتعریف شوند که نه‌تنها در هر زمان، مکان و شرایط، قابل دفاع باشند، بلکه بتوانند پیشتاز و پیشرو اندیشه و عمل انسان‌ها قرار گیرند.

نواندیشان اسلامی، تحقق این ویژگی اسلام را جز از این طریق، عملی نمی‌دانند که:


1
ـ1.    آموزه‌‌های اصیل اسلام و روح آنها، بدون تغییرها، تحریف‌ها و انحراف‌های پدید‌آمده در گذر زمان‌ها و مکانها، شناسایی شوند؛


1
ـ2.    این آموزه‌‌های اصیل با شرایط زمان‌ها و مکان‌ها تطبیق داده شوند و تحول و سازگاری یابند.


از این رو وظیفه نواندیشان مسلمان در فعالیت‌های زیر تعریف می‌شود:


1
ـ1.    شناسایی عناصر اصیل اسلام و روح آنها و کنار نهادن عناصر غیراصیل؛


1
ـ2.    تفکیک آموزه‌‌های فرازمانی، فرامکانی یا همه‌زمانی و همه‌مکانی اسلام (ثابتها) از آموزه‌‌های موقت یا وابسته به زمان و مکان در میان آموزه‌‌های اصیل (متغیرها)؛


1
ـ3.    شناخت ملاک‌ها و مصالح مرتبط با هر آموزه یا حکم اصیل و نحوه بیان آن؛


1
ـ4.    جریان نواندیشی دینی اسلامی و نهضت‌ها و جنبش‌های اصلاح دینی در میان مسلمانان، مجموعه‌ای است از رویکرد‌های نوین به قرآن و تفسیر قرآن، نهضت بازگشت به قرآن، پالایش روایات و رویکرد‌های نوین به آنها، اجتهاد پویا و فقه پویا، پیونددهی کلام جدید با کلام سنتی، بازنوشت فلسفه اسلامی، عرفان زندگی و مبارزه، نظریه‌پردازی برای برخی جنبش‌های آزادیبخش، طرح مباحثی چون فمینیسم اسلامی و حقوق زنان در اسلام، اصلاح نظام درسی حوزه‌‌های دینی، تأسیس مراکز آموزشی و پژوهشی اسلامی، تدوین کتاب‌های اسلامی به سبک‌های جدید، اتخاذ روش‌های جدید در آموزش‌های اسلامی، تأسیس مراکز گفت‌وگو و تقریب (نزدیکی) میان ادیان و مذاهب و برخی اظهار نظرها و فتاوی متفاوت از سوی مفتیان و مراجع دینی.

شناسایی ویژگی‌های هر زمان، مکان و شرایط؛


1
ـ5.    تطبیق ملاک‌ها و مصالح مرتبط با هر آموزه یا حکم اصیل و نحوه بیان آن، با ویژگی‌های هر زمان، مکان و شرایط؛
1
ـ6.    استخراج پیام، آموزه یا حکمی که متناسب با آن زمان، مکان و شرایط باشد.



2.
جلوه‌‌ها و سرعت حرکت جریان نواندیشی


جریان نواندیشی دینی اسلامی و نهضت‌ها و جنبش‌های اصلاح دینی در میان مسلمانان، مجموعه‌ای است از رویکرد‌های نوین به قرآن و تفسیر قرآن، نهضت بازگشت به قرآن، پالایش روایات و رویکرد‌های نوین به آنها، اجتهاد پویا و فقه پویا، پیونددهی کلام جدید با کلام سنتی، بازنوشت فلسفه اسلامی، عرفان زندگی و مبارزه، نظریه‌پردازی برای برخی جنبش‌های آزادیبخش، طرح مباحثی چون فمینیسم اسلامی و حقوق زنان در اسلام، اصلاح نظام درسی حوزه‌‌های دینی، تأسیس مراکز آموزشی و پژوهشی اسلامی، تدوین کتاب‌های اسلامی به سبک‌های جدید، اتخاذ روش‌های جدید در آموزش‌های اسلامی، تأسیس مراکز گفت‌وگو و تقریب (نزدیکی) میان ادیان و مذاهب و برخی اظهار نظرها و فتاوی متفاوت از سوی مفتیان و مراجع دینی.



البته وجود مخالفتهایی در این راه، نبود جریانی قوی در انتقال پژوهش‌ها و اندیشه‌‌های نوگرایانه به بالاترین مراجع سنتی دینی از سویی و به توده‌‌های مردم از سوی دیگر، نوپایی مباحث نواندیشی دینی، فارغ‌التحصیلی بالاترین مراجع و مفتیان از مراکز سنتی و نقش رهبری دینی آنها برای مردم و گاه توهم مخالفت برخی نواندیشان با دین از سوی مسلمانان عادی، مایۀ آن شده است که جریان نواندیشی دینی به گونه‌ای بسیار کند و آهسته در جهان اسلام پیشرفت کند.


طیف نواندیشان و دگراندیشان دینی از برخی دیدگاه‌های متفاوت سنتی‌ترین و بالاترین مراجع و مفتیان آغاز می‌شود و تا تشکیک در برخی عقاید و دیدگاه‌های مسلم‌پنداشته و ضروری‌انگاشته پیش می‌رود. ابراز کنندگان آرای جدید و بدیع و گویندگان سخن تازه، متفاوت یا شاذ در حوزه دین، از عالمان سنتی تا استادان دانشگاه و نظریه‌پردازان و نویسندگان آزاد را در بر می‌گیرند. بنابراین انتساب سردمداران، هواداران یا فعالان حوزه نواندیشی دینی به گروهی خاص از مسلمانان دور از تحقیق و واقعیت موجود است.



3.
دوگونه نواندیشی و «نواندیشی مبتنی بر سنت»


در تاریخ نواندیشی اسلامی، دوگونه نواندیشی به چشم می‌خورد:


3
ـ1.    نواندیشی مبتنی بر حجت‌های شرعی و چارچوب‌های سنتی پژوهش دینی.


3
ـ2.    نواندیشی فارغ از حجت‌های شرعی و چارچوب‌های سنتی پژوهش دینی.


نواندیشی مبتنی بر چارچوب‌های دینی و حجت‌های شرعی می‌کوشد که متناسب با نیاز‌های زمان، مکان و شرایط، عرضه‌کننده نگاه‌ها و استنباط‌های دینی جدید و متفاوت از نگاه‌ها و استنباط‌های غالب، مرسوم و دیرین (سنتی) باشد. برای این نگاه‌ها و استنباط‌های خود، می‌کوشد دلایلی از مستندات و منابع معتبر دینی، در محدوده حجت‌های شرعی و با روش‌های پژوهش سنتی بیاورد که مورد قبول عالمان سنتگرا نیز باشد.

در مقابل، نواندیشی فارغ از چارچوب‌های دینی و حجت‌های شرعی، نمی‌خواهد یا نمی‌تواند برای نگاه‌ها و استنباط‌های متفاوت خود، به اقامه دلایلی بپردازد که مبانی آنها را عالمان سنتی نیز مورد تأیید قرار دهند.

نواندیشی گونه نخست با کمترین مخالفت‌ها در میان عالمان دینی سنتی روبه‌رو بوده است. این گونه نواندیشی‌ها حتی در مواردی از سوی عالمان سنتی ابراز یا تأیید شده‌اند.

به‌عکس، عالمان سنتی، نسبت به نواندیشی‌های فارغ از چارچوب‌های دینی و حجت‌های شرعی، یا بی‌تفاوت بوده‌اند یا عکس‌العمل‌های منفی نشان داده‌اند. به همین دلیل، این گونه نگاهها، نواندیشی‌ها و استنباط‌های جدید نتوانسته‌اند عالمان سنتی را با استدلال‌های دینی مورد قبول آنها قانع کنند.

«نواندیشی مبتنی بر سنت»، به تحلیل، نقد، تصحیح، بارورسازی و پویاسازی سنت، از پایگاه سنت می‌پردازد. به بیان دقیق، «نواندیشی مبتنی بر سنت»، عبارت است از: تحلیل، نقد، تصحیح، پالایش، بارورسازی و پویاسازی سنت تحریف‌یافته، تغییرپذیرفته، راکد و غیراصیل اسلامی از پایگاه سنت اصیل، خالص، پیراسته و پویای اسلامی.

از این رو به نظر می‌رسد نواندیشی مبتنی بر سنت که هدف آن اصلاح و پویاسازی اسلام اصیل است، پلی می‌تواند باشد میان سنت و نوگرایی و دارای زبانی است مشترک میان نواندیشان و سنتگرایان، که مفاهمه این دو گروه را آسان می‌کند، سوء‌تفاهم‌ها را می‌زداید، راه نواندیشی و پویایی را هموار می‌سازد و هزینه‌‌های ان را می‌کاهد.
در این نوشتار هرگاه از نواندیشی سخن گفتیم به «نواندیشی مبتنی بر سنت» اشاره داریم.


4.
دستمایه‌‌های نواندیشی و پویایی در اسلام


نواندیشی دینی اسلامی، جریانی است که در میان دانشوران و متفکرانی از اهل‌سنت و شیعیان پیگیری می‌شود و هوادارانی دارد. تفاوت‌ها و شباهتهایی بنیادین و سطحی نیز میان نواندیشان سنی و شیعه می‌توان یافت که اغلب به مبانی اعتقادی و منابع استنباطی آنها بازمی‌گردد. نواندیشان سنی و شیعه، کمابیش متأثر از یکدیگر نیز بوده‌اند. اما از ویژگی‌های مشترک آنها این است که به اعتقاد همه آنها، منابع اصیل اسلامی، آموزه‌هایی بسیار برای نواندیشی در اختیار عالمان و پژوهندگان می‌گذارند که می‌توانند دستمایه‌هایی برای پویایی اسلام در همه زمان‌ها و مکان‌ها باشند. تاریخ نواندیشی اسلامی نشان داده است که رکود دانش‌های اسلامی به دلیل بی‌توجهی به این دستمایه‌ها، و پویایی آن به دلیل توجه به آنها بوده است.

برای نمونه، نوشته‌‌ها و گفته‌‌های پژوهشگران نواندیش شیعه ــ اعم از روحانی و غیرروحانی ــ روش‌ها، ملاک‌‌ها، معیار‌ها

طیف نواندیشان و دگراندیشان دینی از برخی دیدگاه‌های متفاوت سنتی‌ترین و بالاترین مراجع و مفتیان آغاز می‌شود و تا تشکیک در برخی عقاید و دیدگاه‌های مسلم‌پنداشته و ضروری‌انگاشته پیش می‌رود. ابراز کنندگان آرای جدید و بدیع و گویندگان سخن تازه، متفاوت یا شاذ در حوزه دین، از عالمان سنتی تا استادان دانشگاه و نظریه‌پردازان و نویسندگان آزاد را در بر می‌گیرند. بنابراین انتساب سردمداران، هواداران یا فعالان حوزه نواندیشی دینی به گروهی خاص از مسلمانان دور از تحقیق و واقعیت موجود است.

و بینش‌هایی را به معتقدان جاودانگی،  پویایی و پاسخگویی اسلام در همه زمان‌ها و مکان‌ها می‌بخشد که می‌تواند دستمایه‌هایی برای نواندیشی و پویاسازی برداشت‌ها و استنباط‌ها در اختیار آنها بگذارد. در اینجا فهرستوار به برخی از این دستمایه‌‌ها اشاره می‌شود که هر کدام توانسته‌اند یا می‌توانند انگیزاننده حس پویایی و نواندیشی در اندیشوران و عالمانی مسلمان باشند که بیشتر، نواندیشی مبتنی بر سنت را در دستور کار خود دارند. این اطلاعات، آموزه‌ها، دیدگاهها، نگرش‌ها و دستور‌العمل‌ها بر پایه گفته‌‌ها و نوشته‌‌های طیفی وسیع از نواندیشان شیعه ــ اعم از محققان، عالمان طراز اول، دانشگاهیان و گاه فعالان سیاسی ــ استخراج شده است و فشرده مباحثی است که تفصیل هر کدام، مجالی در حد یک کتاب می طلبد:


1.
اسلام دارای دو دسته از آموزه‌‌ها و احکام است: احکام و آموزه‌های ثابت‌ و احکام و آموزه‌های متغیر. احکام و آموزه‌‌های ثابت، فرازمانی و فرامکانی یا همه‌زمانی و همه‌مکانی هستند اما احکام و آموزه ‌های متغیر، وابسته به شرایط زمان و مکان‌اند. تفکیک میان این دو دسته و توجه به ویژگی‌های این دو، نقطه مرکزی گریز از جمود، رکود، تصلب، خشک‌مغزی و ایستایی و حرکت به سوی پویایی، نواندیشی، نشاط، پیشروی، پیشتازی و بالندگی اسلام، علوم اسلامی و جوامع اسلامی است.


2.   
سعی عالمان گذشته در گردآوری، پیرایش، پالایش و غنابخشی گنجینه دانش‌ها و مستندات اسلامی مشکور و مأجور؛ اما این به معنی تعبد و تقلید پژوهشگران نسبت به آنها، پرهیز از نقد آنها،  اکتفا به میراث گذشتگان و ماندن در گذشته نیست. مطالعه عمیق و دقیق میراث غنی اسلامی، بهره‌گیری از نقاط و نکات مثبت و نقد، اصلاح، تکمیل و ادامه کوشش و پویش گذشتگان، وظیفه هر مسلمان متعهد است.  


3.   
مرتب‌سازی سوره‌‌ها و آیات قرآن به ترتیب نزول و توجه به آنها در ترتیب بیان آموزه‌‌ها و احکام می‌تواند بینشی وسیع در تطبیق اسلام با زمان، مکان و شرایط سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به عالمان اصلاحگر و مصلحان اجتماعی ببخشد.


4.   
زبان و شیوه بیان قرآن، با زمان، مکان و شرایط نزول آن سازگار است. اگر قرآن، در زمان، مکان و شرایطی دیگر نازل می‌شد، بی‌گمان زبان و شیوه بیان دیگری را متناسب با آن وضعیت در پیش می‌گرفت. وظیفه عالمان دینی هر زمان و مکان، متناسب‌سازی شیوه بیان قرآن با زمان، مکان و شرایط مردم خویش است.


5.   
قرآن به ذکر جزئیات و مصداق‌های اجرای برخی احکام پرداخته اما برخی دیگر را به‌اجمال بیان کرده است. این بدان معنی می‌تواند باشد که شیوه اجرای این موارد مجمل، بنا به تشخیص مصالح و شرایط هر زمان و مکان می‌تواند تعیین شود.


6.   
قرآن برای اجرای برخی احکام، چند راه پیشنهاد کرده است. این تنوع و تعدد، می‌تواند مبنایی برای انتخاب هر یک از آنها در زمانها، مکان‌ها و شرایط متفاوت باشد.


7.   
قرآن برخی از احکام را به‌تدریج بیان کرده و پس از طی مراحلی، به بیان یک حکم به طور واقعی و کامل پرداخته است. این می‌تواند نشان دهد که اجرای برخی احکام در جامعه نیازمند زمینه‌سازی‌های لازم هستند.


8.   
قرآن در مواردی، احکامی موقت را بیان کرده و پس از مدتی به بیان حکم دایم دست زده است. این می‌تواند پیام و درسی باشد برای آن که یک حکم ــ حتی حکم الهی ــ می‌تواند با دلایل مورد قبول شرع، کنار گذاشته شود و حکمی دیگری با دلایل دیگری مورد قبول شرع، جای آن را بگیرد.


9.   
قرآن گفته است که در شرایط اضطرار، برخی حکم‌ها برداشته می‌شوند یا تغییر می‌یابند. این می‌تواند ملاکی برای این باشد که اگر زمان‌ها و مکانهایی، شرایط اضطرار را داشتند یا یافتند، احکام وابسته به آنها تغییر می‌یابند.

10.   
قرآن گفته است که خداوند، در دین، هیچ گونه تنگنا (عُسر)، دشواری (حَرَج) و تکلیف بیش از وسع انسان‌ها قرار نداده است. این به آن معنی می‌تواند باشد که اگر بیان یا اجرای آموزه یا حکمی، در زمان، مکان و شرایطی مایۀ عسر، حرج یا تکلیف بیش از وسع انسانهایی بود، باید از بیان یا اجرای آن آموزه یا حکم خودداری کرد یا آن حکم را به گونه‌ای تغییر داد که عسر، حرج و تکلیف بیش از وسع، برداشته شود.


11.   
قرآن، بسیاری از ملاک‌های وضع احکام یا حکمت آنها را به طور کلی بیان کرده است. گاه نیز ملاک‌ها و حکمت‌های وضع یک حکم را همراه با بیان آن حکم آورده است. این می‌تواند معیاری باشد برای این که اجرای هر حکم در هر زمان، مکان و شرایط، باید به گونه‌ای باشد که ملاک و حکمت اجرای آن حاصل شود. ملاک‌ها و حکمت‌ها مبنای تغییر شکل یا حتی تعطیل اجرای حکم‌ها در زمانها، مکان‌ها و شرایط متفاوت نیز می‌توانند باشند.

12.   
قرآن به‌صراحت اعلام کرده است که مسلمانان حق ندارند پای خود را جلوتر از خداوند و پیامبر

«نواندیشی مبتنی بر سنت»، به تحلیل، نقد، تصحیح، بارورسازی و پویاسازی سنت، از پایگاه سنت می‌پردازد. به بیان دقیق، «نواندیشی مبتنی بر سنت»، عبارت است از: تحلیل، نقد، تصحیح، پالایش، بارورسازی و پویاسازی سنت تحریف‌یافته، تغییرپذیرفته، راکد و غیراصیل اسلامی از پایگاه سنت اصیل، خالص، پیراسته و پویای اسلامی. از این رو به نظر می‌رسد نواندیشی مبتنی بر سنت که هدف آن اصلاح و پویاسازی اسلام اصیل است، پلی می‌تواند باشد میان سنت و نوگرایی و دارای زبانی است مشترک میان نواندیشان و سنتگرایان، که مفاهمه این دو گروه را آسان می‌کند، سوء‌تفاهم‌ها را می‌زداید، راه نواندیشی و پویایی را هموار می‌سازد و هزینه‌‌های ان را می‌کاهد.

بگذارند. این امر می‌تواند دلیلی باشد که تندرویهایی به نام اسلام، اسلامی نیستند.


13.   
بررسی سندی روایات باید مورد توجه جدی قرار گیرد. نباید اسرائیلیات یا روایات جعلی، ضعیف و غیر قابل اعتماد و دروغهایی به نام دین، مستند بیان آموزه یا مبنای استخراج حکمی اسلامی، یا به عنوان مستندی برای بیان واقعیتی تاریخی یا تاریخنگاری اسلامی مورد استفاده قرار گیرند. این کاری است که گرچه در علوم اسلامی به آن توجه جدی داده می‌شود، اما گاه در عمل، مورد توجه عالمان قرار نمی‌گیرد.


14.   
در بررسی سندی روایات و شناخت حال راویان و میزان اعتمادبه آنها، باید پیشفرضهایی مانند عصمت همه صحابه، صحت همه منقولات اصحاب اجماع و درستی همه مشهورات تاریخی را ر‌ها کرد و راه تحقیق را در یکایک منقولات، پیش گرفت.


15.   
روایات مخالف قرآن و مخالف دیگر مسلمات، حتی اگر به لحاظ سندی، معتبر باشند، نباید مستند بیان واقعیت یا حکمی دینی قرار گیرند چرا که راوی معتبر نیز ممکن است اشتباه کند.


16.   
از امامان شیعه روایت شده است که هر چه گفتیم، مستند قرآنی آن را از ما بخواهید. از اینجا دریافت می‌شود که عالمان اسلامی، نباید احکام یا آموزه‌هایی از روایات را که مستندی در قرآن ندارند، مستند بیان نظر یا فتوای خود قرار دهند


17.   
اصل در بسیاری از احکامی که در روایات آمده‌اند، می‌تواند وابستگی آنها به زمان و مکان باشد. بنابراین عین آن چه در زمان پیامبر یا جانشینان الهی او اجرا یا توصیه می‌شده است، همواره نمی‌تواند مبنای عمل در زمانها، مکان‌ها و شرایط ‌دیگر قرار گیرد.


18.   
استنباط ما از دین نباید تنها از آیات قرآن یا سخنان معصومان، سرچشمه بگیرد. عمل و سیره عملی پیامبر و پیشوایان الهی اسلام نیز باید مبنای سنجش چگونگی بیان اسلام یا شیوۀ اجرای احکام آن باشد. عمل آنها مقدم بر سخن منسوب به آنها و مقدم بر برداشت ما از آیات و روایات است.


19.   
عمل پیامبر و پیشوایان الهی اسلام در تنوع شیوۀ بیان یا چگونگی تغییر احکام، می‌تواند ملاکی دیگر برای مبنا قرار دادن اصل وابستگی بیان دینی و اجرای احکام دین به زمان‌ها و مکان‌ها باشد.


20.   
وظیفۀ پیامبر و جانشینان الهی او، تفسیر و تبیین کتاب آسمانی و اجرای آن در بستر زمان و مکان است. از این رو استمرار حرکتی پیش‌رونده را در بیان احکام از سوی قرآن و سپس هر یک از معصومان پس از دیگری شاهدیم. این زنجیرۀ پیش‌روندۀ وابسته به زمان و مکان باید شناسایی شود و از سوی عالمان استمرار یابد. بنابراین درست این است که در این موارد پیش‌رونده، حکم عالم، با استناد به قرآن و روایات مربوط به آنها، پیشروتر از نص و ظاهر آیات و روایات باشد.


21.   
احکام اسلام، تابع مصالح و مفاسدند. این مصالح و مفاسد ممکن است همه‌زمانی یا همه‌مکانی باشند، ممکن است نباشند. حتی ممکن است مصلحتی در یک زمان، مکان و شرایط، بدل به مفسده‌ای در زمان، مکان یا شرایطی دیگر؛ و مفسده‌ای در یک زمان، مکان و شرایط بدل به مصلحتی در زمان، مکان یا شرایطی دیگر شود. این می‌تواند در اصل اجرای حکم یا در شیوه اجرای آن اثر بگذارد.


22.   
عقل می‌تواند ملاک بسیاری از احکام را به‌ویژه در احکام غیرعبادی دریابد.


23.   
عقل، جز این که وسیله استنباط از نقل است، یک دلیل شرعی مستقل  نیز هست. قاعده‌ای فقهی می‌گوید: "هر چه عقل به آن حکم کند، شرع به آن حکم خواهد کرد." پس با عقل می‌توان به طور مستقل، احکامی شرعی صادر کرد که در منابع دیگر (قرآن و سنت) نیامده باشند.


24.   
بسیاری از احکام اسلام، امضایی و بسیاری تأسیسی‌اند. احکام امضایی (تأیید برخی از آن چه پیش از اسلام بوده است) نشانگر اهمیت اسلام به عرف عقلا، احکام عقلی و تجربی عقلا و آرای انسان‌های دانا از هر مذهب و ملیت است.


25.   
به حکم اسلام، عقل، حجت است و علم قطعی حجت است، چنان که قرآن حجت است و چنان که روایات معتبر و قابل اعتماد، حجت‌اند. هر یک از اینها می‌توانند مبنایی برای سنجش آن دیگری باشند. آموزه و حکم دینی نباید مغایرتی با علم قطعی و عقل سالم بشری داشته باشد.


26.   
دین، یک سیستم یا یک نظام سازوار عقیدتی و عملی است. بنابراین، بخشی از این نظام نباید با بخشی دیگر ناسازگاری داشته باشد. مثلاً اموری در این نظام ــ مانند عدالت ــ ثابت‌اند و دیگر بخش‌ها نباید در مغایرت با آن قرار گیرند. برای تغییر در بخش‌های قابل تغییر این نظام نیز باید بخش‌های تغییرپذیر دیگر را متناسب با آن تغییر داد.


27.   
اسلام دارای اصول و فروعی است. فروع نباید مغایر با اصول باشند.


28.   
موضوع اهم و مهم، اصلی مورد پذیرش عقلا و تأیید دین است. مصالح و مفاسد مهمتر، می‌توانند احکامی را که بر اساس مصالح یا مفاسد کم‌اهمیت‌تر صادر شده‌اند، تغییر دهند یا آنها را تعطیل کنند.

29.   
قواعد فقه، می‌توانند به عنوان معیار عقلی و نقلی سنجش بسیاری از روایات و فتوا‌ها به کار گرفته شوند.

30.   
برخی قواعد فقه ــ مانند «قاعده تسامح در ادله سنن» ــ درست نیستند و نباید معیار عقلی و نقلی سنجش بسیاری از روایات و فتوا‌ها دانسته شوند.


31.   
بیان نظر‌ها و صدور فتوا‌ها از سوی فقیهان و متخصصان دیگر علوم اسلامی، باید مستند و مستدل باشد. صرف بیان نظر و فتوا و عدم بیان مستند نظر و فتوا در قرآن، در سنت قابل استناد به معصوم و یا در موازین عقلی و علمی، باعث سیطرۀ سلیقه‌‌ها و برداشت‌های شخصی بر دین الهی خواهد شد.


32.   
تعیین مصداق‌های احکام باید با عرف باشد. کار مجتهد و مفتی، بیان حکم؛

نوشته‌‌ها و گفته‌‌های پژوهشگران نواندیش شیعه ــ اعم از روحانی و غیرروحانی ــ روش‌ها، ملاک‌ها، معیار‌ها و بینش‌هایی را به معتقدان جاودانگی، پویایی و پاسخگویی اسلام در همه زمان‌ها و مکان‌ها می‌بخشد که می‌تواند دستمایه‌هایی برای نواندیشی و پویاسازی برداشت‌ها و استنباط‌ها در اختیار آنها بگذارد.

و کار مردم و متخصصان، تطبیق این حکم با مصداق‌های آن یا یافتن مصداق‌های آن است. در تعیین مصداق، نظر عرف و اهل تخصص بر نظر فتوادهنده (به عنوان فتوادهنده)، ترجیح دارد.


33.   
گسترۀ اسلام بسیار وسیع است و حوزه‌هایی مشترک با علوم گوناگون دارد. هر دانش جدید، می‌تواند نگرش و ذهنیتی بازتر و متفاوت‌تر برای عالم دینی پدید آورد. بنابراین آگاهی عالمان دینی از دیدگاه‌های ادیان و مذاهب دیگر؛ علوم معاصر؛ فلسفه معاصر؛ رخداد‌های علمی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و دینی روز؛ و گفت‌و‌گوی آنها با نواندیشان، دگراندیشان و حتی مخالفان ادیان و مذاهب، می‌تواند فهم دینی آنها را ارتقا بخشد. این بر روزآمد شدن دیدگاه‌ها و فتوا‌های آنها اثر خواهد نهاد.


34.   
تغییر نظام درسی حوزه‌‌های آموزش دینی و روزآمدسازی و بارورسازی علوم دینی، گنجاندن دروسی از علوم روز در میان درس‌های دینی، شورایی شدن کار فتوا، تخصصی شدن اجتهاد و قطع وابستگی مادی مراکز رسمی دینی از اموری که بر پویایی آن اثر منفی می‌گذارند، می‌تواند زمینه‌‌ها و شرایط جهش فکری در ذهنیت عالمان مسلمان پدید آورد و برخی موانع پویایی را از پیش پای آنها بردارد.


ملاحظه می‌شود که نواندیشی دینی در واقع، امری جدا از دین‌ورزی، پژوهشگری دینی و مطالعه عالمانه دین نیست و «نواندیش دینی»، نام دیگر و نام راستین «عالم دینی» است.

 

هدف نهایی نو اندیشی از زبان آقای یوسفی اشکوری

هدف غایی جنبش اصلاح دینی

می توان اهداف جنبش اصلاح و نواندیشی دینی را مختلف و متعدد دانست و یا به بیانهای مختلف بازگو کرد و شاید بتوان هدف نهایی و غایی این نهضت تقریبا یک قرن و نیمه را نیز ذیل عنوان متنوع بیان کرد اما به گمانم می توان هدف غایی و فرجامین جنبش اصلاح دینی را از آغاز تا کنون چنین دانست: خروج از عقب ماندگی فرهنگی و تمدنی و خلق تمدن جدید و بدیل تمدن جدید غربی.

راههای رسیدن به این هدف

طرق رسیدن به این فرجام و غایت البته در آموزه مصلحان گاه مختلف است بوده و یا برای هرکدام اولویت ها فرق می کرده است اما به نظر می رسد در اصول زیر برای رسیدن به این غایت القصوی اشتراک نظر وجود داشته و دارد:

1-  تأسیس نهضت روشنگری

مراد از «نهضت روشنگری» این است که مسلمانان پیش از هر چیز لازم است نسبت به دین و معارف دینی و از جمله تاریخ اسلام آگاهی درست پیدا کنند و در نهایت بدانند که چه بودند و چه شدند و چرا چنان بودند (اشاره به دوران پیشرفت و اعتلا و عظمت تمدنی) و چرا چنین (عقب مانده تمدنی) شده اند. عناوینی چون بیداری و بیدارگری و رنسانس اسلامی و پروتستانتیسم اسلامی و مانند آن مربوط به این بعد از جنبش اصلاحی است. محور بنیادین روشنگری «خرافه زدایی» از ساخت عقاید دینی و سنن و احکام و شعائر مذهبی با تکیه بر نوعی عقلانیت مدرن است. سید جمال از روشنگری تحت عنوان «تنویر عقول» یاد می کرد. این اندیشه تا حدودی تحت تأثیر عصر روشنگری اروپا در سده هجدهم قرار داشت. هرچند این روشنگری عمدتا در نیمه نخست مطرح بوده است اما هنوز هم مسلمانان به روشنگری نیاز مبرم دارند و این ایده هیچ وقت به طور کامل منتفی نمی شود.

۲-بازسازی اندیشه دینی

گام نخست روشنگری است اما گام بعدی و مهم «بازسازی اندیشه اسلامی» است. این طرح به وسیله اقبال لاهوری ارائه شد. روشنگری اصلاحگری است اما اصلاح ساده و روبنایی است و تا به عمق نرسد چندان کارساز برای خلق تمدن جدید نخواهد شد. پروژة بازسازی به معنای درانداختن بنای ساختمان تازه است که البته از مصالح بنای کهن و منقرض شده نیز استفاده می کند و یا می تواند استفاده کند. این طرح یک راه حل رادیکال است که در همان جملة مشهور اقبال بیان می شود: «اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی خود تجدید نظر کنیم». باید افزود که این «تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی» و معماری این بنای تازه و بدیل، سنتزی است که از نقد سنت و نقد مدرنیته غربی زاده می شود.

طبق درک و استنباط من این بازسازی بر سه بنیاد استوار است:

الف-اصول و مبانی وحیانی نخستین (قرآن و سنت معتبر نبوی)

ب-میراث فکری و اندیشگی متفکران نخستین مسلمان

ج-اندیشه های مدرن

۳-نهضت اخلاقی عمیق و تازه در میان مسلمانان

چنان که اشاره شد مصلحان مسلمان نه تنها مؤمنان معاصر را در علم و تمدن و صنعت عقب مانده می دیدند بلکه در اخلاق و معنویت و امور انسانی دیگر نیز عقب ماندگی را مشاهده می کردند. شاید در آغاز سید جمال بود که به این نکته شاره کرد. او در کنار ضرورت «تنویر عقول» از «تطهیر نفوس» نیز یاد می کرد که می توان آن را معادل اخلاق دانست. اقبال و شریعتی نیز به این دقیقه توجه داشته و روی آن تأکید فراوان داشتند. البته شریعتی و اخیرا نیز به وسیله نواندیشان کنونی (از جمله پیمان و سروش و شبستری و کدیور و سروش دباغ) نهضت اخلاقی به تبیین نوعی فلسفه اخلاق با عنایت به مبانی دینی تحول یافته که تحول مبارکی است.

۴-اخذ علوم و فنون جدید

هرچند امروز اخذ علوم و فنون و صنعت جدید غربی کمتر مورد مناقشه است اما در دویست و حتی صد سال پیش به شدت مورد مخالفت بوده و با و مقاومت سنتگرایان جهادی و ضد استعمار و ضد غرب مواجه بوده است. در عصر قاجار حتی استفاده از قطار و راه آهن، حمام، برق، آموزش علوم جدید، درس خواندن زمان و دختران و حتی شماره گذاری خانه ها در ایران کفر شمرده می شد و فرنگی. به همت مصلحان و نواندیشان مسلمان و نیز ضروت های گریزناپذیر عملی، امروز در اخذ این علوم و فنون و آداب جدید غربی چندان تردید نیست اما همچنان در پاره ای موارد مقاومت ادامه دارد. دشمنی با علوم انسانی و اجتماعی در جمهوری اسلامی نشانه ای از همین مقاومت است. اینان به تئوری «اسلامی کردن علوم انسانی» و نیز دانشگاهها و نظریة بومی سازی پناه برده اند تا در نهایت به نوعی با علوم و دانش مدرن مقابله کنند. تئوری ای که تا این لحظه جز اتلاف سرمایه های مادی و معنوی نتیجه ای داشته است. در هرحال به نظر می رسد برای خلق تمدن جدید در جوامع مسلمان راهی جز استفاده از علوم نوین وجود ندارد.

واپسین نکته:

در پایان به این نکته اشاره می کنم که این نکات را صرفا می توان کلیاتی ناقص از تاریخ و اصول و پروژه جنبش اصلاحی دینی دانست و هنوز مباحث و مسائل تاریخی و اصول فکری و الزامات راهبردی در جریان عام نواندیشی اسلامی و در نحله های متنوع درونی آن هست که باید بدانها توجه داشت و بدانها پرداخت. شاید از آخرین پرسش ها پرسش از آینده این جریان است و این که دوره آن به پایان رسیده است یا نه. در یک جمله عرض می کنم که اگر روایت و گزارش من از این جریان ریشه دار درست و منطبق با واقعیت باشد، می توان نتیجه گرفت که این جریان هنوز در آغاز روند به رشد و توسعه خود است و اگر برای مسلمانان آینده مطلوب تری قابل تصور باشد جز از طریق همین جنبش فرهنگی-اجتماعی-سیاسی ممکن نیست. تنها بدیل اسلام سنتی و به ویژه اسلام سنتگرا و بنیادگرای کنونی اسلام نواندایشانه و اصلاحی است و بس. البته حول اصل «مدرن کردن اسلام» و نه «اسلامی کردن مدرنیه». ممکن است برخی از این نحله ها به پایان منطقی خود رسیده باشند، اما، جریان عام آن ادامه دارد و قطعا تداوم خواهد داشت چرا که تنها گزینه برای رهایی مسلمانان از عقب ماندگی و بویژه بلیه بنیادگرایی ویرانگر منسوب به اسلام است.

 

تفاوتهای نواندیشی دینی با روشنفکری دینی

 

نواندیشی دینی با روشنفکری دینی متفاوت است

به زبان آقای احمد دهدار و سایت حمایت

 در تقریر رهدار، نواندیشی دینی با ماهیتی ترکیبی توأمان دغدغه پایایی و پویایی دین را دارد و با سه مولفه افزایش ظرفیت، اثبات کارآمدی، و حفظ جهت گیری اسلامی در پی فهم جدید و کلان از دین بدون درافتادن به ورطه بدعت است. احمد رهدار در تعریف خود از نواندیشی دینی می‌نویسد: «نواندیشی دینی، نوعی فهم از دین و اجرای آن است که از سویی دارای یک متدولوژی شرعی عقلی و از سوی دیگر ناظر به مستحدثات زمانه است. در واقع نواندیشی دینی یک جریان یا یک رویکرد مطالعه و اجرای دین است که الزمات تحقق هر پیشرفتی در جامعه را ابتدا از منطق درونی تحول معرفت دینی می‌جوید. برای نمونه‌ گاه انسان برای هماهنگ کردن خود با اتفاقاتی که در بیرون از او رخ داده تلاش می‌کند خود را تغییر دهد، اما گاهی نیز انسان به مرحله‌ای از علم و اندیشه می‌رسد که احساس می‌کند برای اینکه بتواند در مقایسه با گذشته به صورت حداکثری نقش آفرینی کند باید صورت جدیدی از خود ارائه دهد» در نگاه رهدار «نواندیشی دینی جریانی است که هر چند ناظر به مستحدثات بیرونی هست، اما نقطه عزیمتش برای حرکت، منطق درونی تحولات دینی است» یعنی: «به عبارتی خود را در یک موقعیت و منزلت تاریخی می‌بیند که این منزلت به او زاویه دیدی به دین می‌دهد که در می‌یابد پیش از این، زاویه‌های دید من به دین غلط یا ناقس بوده و اگر بخواهد از دین یک کارکرد حداکثر در جامعه اقامه بکند، باید زاویه دیگری در نگاه به دین طرح و ایجاد شود. چرا که این نوع نگاه به دنی، راه حل‌های کارآمدتری برای مشکلات مستحدث و بیرونی ارائه می‌کند

  پایه های نواندیشی دینی

رهدار سه مفهوم کلیدی را قوام بخش جریان نواندیشی دینی می‌داند که شامل: «۱ـ ظرفیت، ۲ـ کارآمدی، و ۳ـ جهت است. ترکیب این‌ها در نسبت با نواندیشی دینی این خواهد بود که این جریان ظرفیت دین را تشدید و کارآمدی آن را اثبات و جهتش را حفظ می‌کند.» وی با اشاره به اینکه «نواندیشی دینی جریانی است که می‌خواهد دین را از وضعیت قبلی خود به وضعیت جدید کنونی انتقال بدهد» در توضیح معیار اول می‌نویسد: «یکی از ساحت‌هایی که می‌تواند ظرفیت دینی را تشدید کند، ساحت حکومت است. وقتی که دین در کرسی حکومت نشیند، در معرض سوالات بسیاری قرار می‌گیرد که اگر برای مثال در حاشیه جریان قدرت ساسی می‌نشست آن سوالات پرسیده نمی‌شد. بنابراین اهل دین ناچار خواهند بود پاسخ آن سوالات را پیدا کنند.» رهدار در توضیح معیار دوم تأکید می‌کند: «اگر دین در مقیاس حکومت نیاید، حداقلی می‌ماند. دین تا زمانی که دارای کارکرد آموزه‌ای هست، تبدیل به برنامه نمی‌شود. لذا نواندیشی دینی دغدغه دارد که آموزه دین را تبدیل به برنامه دین بکند. بدین لحاظ دنبال برهان اثبات ولایت فقیه نیست، بلکه به دنبال ایجاد یک ساختار عینی است که در بلند مدت این پرسش طرح گردد که در مقایسه با کشورهای اسلامی که نظام ولایت فقیه وجود ندارد، آیا در اینجا نظام کارآمد‌تر و بهتری به وجود آمده است یا خیر؟» نویسنده مقاله «نواندیشی دینی» در توضیح معیار سوم اضافه می‌کند: «معیار سوم نیز در نواندیشی دینی، مسئله تحفظ بر شرعیت عمل است. اینجا آنجایی است که نواندیشی دینی از روشنفکری دینی فاصله می‌گیرد، چرا که نواندیش دینی جریانی است که دغدغه تشدید ظرفیت و اثبات کارآمدی در جهت دین را دارد».

 

همنچنین به قلم آقای سید صادق حقیقت

 مرزبندی نواندیشی دینی با روشنفکری دینی

تفکیک و تمایز بین روشنفکری دینی و نواندیشی دینی امری بایسته به نظر می­رسد. روشنفکری دینی به لحاظ روشنفکر بودن مبنا را عقل مدرن قرار می دهد؛ اما چون دینی نیز هست، به شکلی با روشنفکری غیردینی مرزبندی دارد. نواندیشی دینی مبنا را دین قرار می دهد، ولی در صدد تفسیر متجددانه و خوانشی جدید از دین است که با مقتضیات روز همانند مردم سالاری و حقوق بشر همخوان باشد. نواندیشی دینی بر خلاف رویکرد سنتی دغدغه تجدد و برداشتهای عقلانی از دین را دارد. در رویکرد سنتی، همانند رویکرد بسیاری از فقها، تجدد یک مسئله نیست و دغدغه­ای نسبت به آن وجود ندارد. از دیدگاه فقهای سنتی، مهم نیست که فتاوی فقهی ضرورتاً با استلزامات عقل مدرن، همانند دموکراسی و حقوق بشر، همخوانی داشته باشد. اما نواندیش دینی نمی تواند شاهد تعارض فتاوی فقهی با دستاوردهای عقل بشر باشد. به همین جهت است که گاه به نقد اجتهاد سنتی می نشیند، و گاه دیگر به نقد عقل مدرن.

برخی معتقدند بین روشنفکری و دین تعارض وجود دارد؛ چون روشنفکر از هر گونه تقیدی آزاد است؛ در حالی که فرد متدین به دین خاص باور دارد و نمی تواند آزاد باشد. بر این اساس، «روشنفکری دینی» اصطلاحی ناسازوار است. از دیدگاه وی، سه وظیفه اصلی روشنفکر عبارتند از:  منطقی اندیشیدن (رهانیدن جامعه از
منطقی نیاندیشیدن)، رهانیدن از بلای جزم و جمود، و  رهانیدن از بلای تقلید و تلقین (ملکیان، 1379). اشکال ناسازواری اگر هم درست باشد، در مورد نواندیشی دینی صادق نیست؛ چرا که نواندیشان دینی تنها به دنبال خوانشی از دین هستند که معقولتر و با مقتضیات زمان سازگارتر باشد. در نواندیشی دینی، قرائتی از دین وجود دارد که با مقتضیات تجدد سازگارتر است؛ و بنابراین، ناسازه­ای در این مسئله وجود ندارد. به عبارت دیگر، ایشان دغدغه ارائه قرائتی از دین را دارند که با عقلانیت و تجدد سازگاری داشته باشد. عقلانیت مدرن و تجدد به ادله برون دینی مربوط می­شود. نواندیشان دینی دل داده دو چیز به ظاهر ناهمگونند؛ و به شکلی می خواهند به هر دو وفادار بمانند.

تفاوت نواندیشی دینی و روشنفکری دینی هم معرفت­شناسانه است، هم روش­شناسانه. به طور مثال، دیدگاه این دو جریان در حوزه مباحث معرفت شناسی نسبت به عقل (مدرن یا غیرمدرن) یکسان نیست. از دیدگاه روش­شناسانه هم به روشهای معرفت، و همچنین به روش­شناسی فقهی و اجتهادی، به شکل یکسان نمی­نگرند. حداقل سه تفاوت عمده بین روشنفکری دینی و نواندیشی دینی وجود دارد. اول آن که روشنفکری مبنا را دلیل عقل مدرن قرار می­دهد و در آن راستا دین را تفسیر می­کند؛ در حالی که نواندیشی دینی به شکل تعاملی به دین و عقل مدرن می­نگرد. تفاوت دوم آن است که فقه سیاسی و فقه اجتماعی برای روشنفکران دینی نامعتبر، و برای نواندیشان دینی (در حدی) معتبر است.  مسئله سوم هم این است که راه روشنفکری دینی به سمت سکولاریسم هموارتر است.

نظریه همروی به شکل خلاصه در چهار سطح قابلیت طرح دارد: همروی روشهای معرفتی همچون عقل و نقل، تعامل متن­گرایی و زمینه­گرایی (به عنوان بحثی روش­شناسانه)، تعامل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی (در حوزه اندیشه سیاسی اسلام)، و تعامل سنت و تجدد (در باب نسبت سنت و دین ما با مدرنیته) است. نظریه همروی بدون تردید در گفتمان نواندیشی دینی، و نه روشنفکری دینی، قرار می گیرد. بر اساس سه تفاوتی که بین این دو گفتمان بیان شد، نظریه همروی به شکل تعاملی به دین و عقلانیت می­نگرد؛ فقه سیاسی برایش اعتبار فی­الجمله دارد؛ و با سکولاریسم مرزبندی می­کند. در حوزه بحث انتظار از دین، برخی حداکثری­اند، و برخی حداقلی. حداقلیها انتظار حداقلی از دین-  مبدأ و معاد- دارند. برعکس، حداکثریها مدعی­اند دین تکلیف همه حوزه­ها، اعم از مسائل سیاسی و اجتماعی، را مشخص کرده است. نظریه همروی چون به اعتبار فی­الجمله فقه سیاسی اعتقاد دارد، بینابین نظریه حداقلی و حداکثری قرار می گیرد. روشنفکری دینی فقه سیاسی و اجتماعی را به دلیل تاریخی بودن معتبر نمی داند؛ اما نظریه همروی نمی تواند نسبت به اوامر و نواهی شارع مقدس در امور سیاسی و اجتماعی بی تفاوت باشد. برخی از احکام فقهی فرازمانی و فرامکانی هستند؛ و خداوند اراده کرده همه جوامع در طول تاریخ به آنها پایبند باشند. به طور مثال، مسائلی که به سعادت انسانها مربوط می شود، محدودیت زمانی و مکانی نمی­شناسند. نواندیشی دینی و نظریه همروی ظرفیتهایی در فقه می بینند که آن را برای انسان امروزین موجه و قابل قبول می­سازد. این کار امری لازم برای جذب جوانان و جلوگیری از دین گریزی آنها محسوب می­شود (حقیقت، 1392). در مقابل، قرائتهای خشن و اقتدارگرا از دین با عقل بشر ناسازگارند و موجب دین­گریزی می­شوند. البته، در بین قرائتهای سنتی از دین هم نظریه­های اقتدارگرایانه وجود دارند، و هم نظریه­های غیراقتدارگرایانه. رسالتی که نواندیشی دینی بر دوش خود احساس می کند این است که به شکل سلبی برخی قرائتهای سنتی اقتدارگرایانه را نقد کند؛ و به شکل ایجابی قرائتی عقل باور و مردم سالار از دین به دست دهد. هدف نواندیشی دینی تحمیل مفاهیم مدرن به سنت نیست؛ بلکه مدعا این است که اسلام به خودی خود مردم سالار و ضداقتدارگرایی است. دامان دین از اقتدارگرایی، خشونت و ضدیت با عقلانیت و حقوق بشر منزه است. بر اساس «ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن»، می­توان مفاهیم مدرن را به سنت عرضه کرد؛ و میزان برتافتن این گونه مفاهیم از دیدگاه سنت و دین را ارزیابی نمود (حقیقت، 1386).

همان گونه که اشاره شد، نظریه همروی و نواندیشی دینی در نقاط مختلف با هم اشتراک دارند؛ و در واقع، همروی به عنوان یک رویکرد[15] و یک نظریه[16] می­تواند در گفتمان نواندیشی دینی مطرح باشد. به نظر می­رسد توفیق این دو در گرو نقد دو رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین است. رویکرد حداکثری که در صدد است همه انتظارات بشر را در متون دینی جستجو نماید از موضوع مقاله حاضر خارج است؛ اما رویکرد حداقلی که در بین روشنفکران دینی سابقه­دار و پر­طرفدار است، همسایه نواندیشی دینی است، هرچند با آن تفاوتهایی نیز دارد. یکی از مسائل مهم در رویکرد نواندیشی دینی در نقادی دو رویکرد حداکثری و حداقلی به دین، قلمرو عقل انسانی است. عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از دیدگاه حداکثری، انسان موجودی غایت‌مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نیازهای مادی و روحی یا معنوی است؛ و کمال او در تأمین نیازهای اخیر وی ریشه دارد. از سوی دیگر، عقل آدمی به تنهایی قادر به شناخت نیازهای روحی و متعالی خود و تأمین آنها نیست؛ و از این‌رو، نیاز به راهنما دارد. یکی دیگر از نقاط اختلاف دو رویکرد حداقلی و حداکثری در مسئله تفسیر دین خود را نشان می­دهد. حداکثریها بر اساس مرجعیت انحصاری دین بر این باورند که با وجود تفسیرپذیری دین و متون دینی، تنها یکی از تفاسیر و برداشتها معتبر و قابل استناد است. مخالفان مرجعیت انحصاری دین با استناد به تکثر برداشتها و تفاسیر موجود از متون دینی، به عنوان یک واقعیت انکارناشدنی در تاریخ اندیشه دینی، بر عدم امکان مرجعیت رسمی و انحصاری برای فهم دین استدلال می‌کنند. از دیدگاه کثرت‌گرایان، حذف این تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب.

علیرغم رجوع برخی روشنفکران دینی به متن مقدس، گرایش غالب در بین ایشان این است که در امور اجتماعی و سیاسی به جای مراجعه به روایات و آیات، به بیرون متن دین - عمدتاً مسائل عقلی و علمی - استناد کنند. بنابراین تصور، دین صرفاً براى ارتباط انسان با خدا مى­باشد؛ و دیگر مسائل (ازجمله مسائل اجتماعى) به عقل بشر واگذار شده است. احکام اجتماعى با تکیه بر سیره عقلا صورت مى­پذیرد؛ و در این زمینه تفاوت چندانى بین مسلمانان و غیر­مسلمانان مشاهده نمى­شود. به اعتقاد سروش، فقه براى رفع خصومات است؛ و فقط هنگام تزاحم حقوق این مسئله به وجود مى­آید. به نظر او، امور سیاسى (و اقتصادى و اجتماعى) در ذات خود دینى نیستند؛ و از دین نباید انتظار داشته باشیم احکام اجتماعى، کیفیت اداره جامعه و نحوه کنترل تورم را بیان کرده باشد. دین رابط انسان و خداست، نه قانون اساسى و دستورالعمل و آیین­نامه زندگى انسان­ها. به اعتقاد وى، سکولاریسم چیزى جز علمى و عقلایى کردن تدبیر اجتماع نیست. دین و علم دو مقوله از هم جدا هستند، نه این که با هم ضدیت داشته باشند (سروش، 1374). به اعتقاد وی، فقه ده صفت دارد: دنباله­رو، دنیوی، حیلت­آموز ، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف کننده، اقلّی، متأثر از ساختار اجتماع، تکلیف­مدار و قائل به مصالح خفیه (سروش، 1378).

اکثر حداقلی­ها معتقدند مسائل سیاسی و اجتماعی از ابتدا جزء دین نبوده که اینک بخواهد از آن جدا شود. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است نه از باب امری قدسی و الهی. استدلال بر مدعای فوق به این صورت است: اگر دین وظیفه دخالت در امور اجتماعی را داشت، باید همه ادیان (و خصوصاً مسیحیت که دین ماقبل دین خاتم بوده) به این مهم می­پرداخت؛ در حالی که این چنین نبوده است. در مقابل استدلال فوق نمی­توان به اصل تداوم احکام استناد کرد؛ چون ادعا این است که اساساً مسائل اجتماعی جزء وظیفه ادیان (حتی در زمان خود رسول اکرم) نبوده است که با اصل تداوم احکام بخواهیم سریان آن به زمان­های بعد را اثبات نماییم. اصل تداوم احکام و اشتراک ما با مخاطبان اولیه شریعت در جایی کارساز است که طرف مقابل پذیرفته باشد که متون مقدس در زمان صدر اسلام شامل احکام اجتماعی نیز شده است.

یکی از جهات مثبت گرایش فرامتنی این است که به براهین عقلی و ماقبل دینی توجه می­کند. وجه دوم، آن است که به حسن و قبح عقلی توجه می­کند. معتزله بر خلاف اشاعره معتقدند افعال در ذات خود خوبی و بدی دارند؛ و خداوند بر اساس حکمت به خوبی­ها حکم، و از بدی­ها نهی می­کند. اشاعره معتقدند عقل انسان کفایت نمی­کند؛ چون ما نمی­دانیم چه چیز خوب یا بد است. پس باید دید خداوند چه حکم می­کند. هر چه امر کرد، خوب؛ و هر چه نهی کرد، بد است. اگر خدا مؤمنان را به بهشت برد، حتماً امری خوب؛ و در غیر این صورت بد است. شیعه در دایره عدلیه، یعنی معتقدان به حسن و قبح عقلی، قرار دارد؛ ولی متأسفانه عملاً فقها از مبحث حسن و قبح بهره چندانی نمی­برند. به همین دلیل است که حداقلی­های فرامتنی از تجدید تجربه اعتزال سخن می­رانند.

در مقابل، از دیدگاه نظریه همروی و نواندیشی دینی، نقطه ضعف حداقلی­ها- روشنفکران دینی- آن است که خود را از ادله متنی در امور اجتماعی (و از فقه سیاسی) بی­نیاز می­دانند. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی ارائه کرده، بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ و بنابراین در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما تمام سخن در این است که - لااقل در پاره­ای موارد – ادله فرامتنی فصل­الخطاب نیستند؛ و بنابراین راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می­ماند. نگارنده در راستای این ادعا، به نقد نظریه وکالت (مهدی حائری)، نقد نظریه حکومت دموکراتیک دینی (عبدالکریم سروش)، هرمنوتیک دینی (محمد مجتهد شبستری) و سکولاریسم (مصطفی ملکیان) پرداخته است (حقیقت، 1389).

جدول 1: مقایسه روشنفکری دینی و نواندیشی دینی

تفکر دینی          معیارها

روشنفکری دینی

نواندیشی دینی

منبع معرفت (عقل)

دلیل قرار دادن عقل مدرن

نگرش تعاملی به دین و عقل مدرن

فقه سیاسی

نامعتبر دانستن فقه سیاسی و اجتماعی

اعتبار محدود فقه سیاسی و فقه اجتماعی

نسبت عقل و دین

نگهداشتن جانب عقل مدرن در تعارض عقل ودین

نگهداشتن جانب دین در تعارض عقل ودین

ادله فرامتنی و متنی

تکیه بر ادله برون دینی و فرامتنی

تکیه بر ادله درون دینی و برون دینی

سکولاریسم

گرایش به سکولاریسم

مرزبندی با سکولاریسم

روش شناسی دینی

تکیه به ادله فرامتنی

تکیه به ادله فرامتنی در کنار اجتهاد مصطلح

 

آینده سلفی­ گری و نواندیشی دینی

امکان پیش­بینی در نظریه­های اثباتی امری ممکن، و در نظریه­های ناقد اثبات­گرایی به غایت مشکل است (حقیقت، 1391، 127). مک‌اینتایر نیز در نقد اثبات‌گرایی به این نکته استدلال می‌کند که اراده انسانی با امکان پیش‌بینی به شکل یقینی ناسازگار است (Shapiro and others, 2004,29). به طور کلی، روش‌هایی که قاعده‌ای برای تبیین پدیده‌‌های اجتماعی و تاریخی به دست می‌دهند، توان امکان پیش بینی را دارند. به طور مثال، تاریخی گری حوادث را در دل تاریخ و فرایند‌های خاص آن تحلیل می‌کند؛ و بنابراین توان پیش بینی دارد (نوذری، 1379، 481)

با توجه به این مبنا، و با عنایت به نقدهای مهمی که به اثبات­گرایی در دهه­های اخیر شده، به سختی می­توان از آینده سلفی­گری به ضرس قاطع سخن گفت، خصوصاً که ویژگیهای خاصی در این نحله وجود دارد که آن را از دیگران جدا می­کند. آینده سلفی­گری افراطی را از آینده سلفی­گری محافظه­کار (همانند علمای سعودی) باید تفکیک کرد. گسترش قدرت سلفیها، و به خصوص داعش در سال 2014، نشان داد که آنها از ظرفیتهای زیادی برای جذب توده­های مسلمان- حداقل در کوتاه مدت- برخوردارند.

در عین حال، چند نکته وجود دارد که آینده سلفی­گری افراطی را در آینده دور بحرانی و تاریک پیش­بینی می­کند: اولاً چون تجدد روندی اجتناب­ناپذیر و غیرقابل بازگشت است، آینده به نفع سلفی­گری رقم نخواهد خورد. نسبت بین تجدد و اندیشه سلفی نسبت عکس است، چرا که تجدد رو به پیش است، و سلفی­گری سعی در بازگشت به وضعیت پیشین دارد. مسئله دوم نداشتن مبنای تئوریک قابل دفاع است. سلفی­گری به دلیل تکیه به توده­ها، نوعی ایدئولوژی پوپولیستی محسوب می­شود. کمتر متن مستدل و عمیقی می­توان در تأیید مبانی سلفیت پیدا کرد. مسئله دیگری که مؤید دلیل قبل است، به تعصبات بی­مورد و کیفیت سطح علمی نیروهای سلفی برمی­گردد. ایشان عمدتاً کم­سوادند، و اگر هم تحصیلاتی دارند، در حوزه­های علوم انسانی نیست. این مسئله به نداشتن مبانی نظری آنها کمک کرده است. علاوه بر آن، رشد سلفی­گری در دو دهه اخیر ناشی از زمینه­های خاص بین­المللی بوده، که معلوم نیست چنین مقتضیاتی در آینده نیز وجود داشته باشد. در واقع، این مسئله چهارم از جنس مسائل بین­المللی است که بر ماهیت فعالیت این گونه گروهها تأثیر می­گذارد. مسئله پنجم آن است که سلفی­گرایان دارای راهبرد سیاسی نیستند؛ و به شکل ناشیانه در آن واحد خود را به چندین رقیب درگیر می­کنند. قواعد جنگ حکم می­کند در یک زمان چند جبهه را باز نکنیم، اما سلفیها نشان دادند که حاضرند در یک زمان با ایران شیعی، غرب و حتی برخی کشورهای عربی درگیر شوند. اگر اجماعی توسط این دولتها و ملتها بر علیه سلفی­گری ایجاد شود، آینده به نفع سلفی­گری رقم نخواهد خورد. جریانهای بنیادگرای اسلامی بعضاً مورد حمایت غرب یا شرق بود، اما شاید هیچ ابرقدرتی حاضر نباشد از وحشی­گری جریانهای افراطی و تکفیری – و بالاخص داعش- حمایت کند.

 پروژه نواندیشی دینی پس از مشروطه جان گرفت؛ و شاید بتوان گفت در دو دهه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به اوج خود رسید. موفقیت نواندیشی دینی در داخل بیش از خارج، و در دو دهه اول انقلاب بیش از دهه سوم ارزیابی می­شود. اما باید اذعان کرد که موفقیت این پروژه در گرو توفیقات و چالشهایی است که این جریان در کشورهای اسلامی، و بالاخص در ج.ا.ا.، در عمل پیدا می­کند. به طور مثال، دولت اعتدال­گرای روحانی در سال 1392 زمینه خوبی برای رشد نواندیشی دینی ایجاد کرد. رشد دانش در جهان و گسترش شبکه­های اجتماعی، و همچنین تجدد و استلزامات آن همچون دموکراسی و حقوق بشر می­تواند زمینه­ساز رشد فهم نوین از دین تلقی شود.

نواندیشی دینی و سلفی­گری از این جهت در مقابل هم قرار می­گیرند که یکی بر عقل­گرایی و برداشتهای منطبق با تجدد ابتناء دارد، و دیگری بسیار ظاهرگراست، و با تجدد و مظاهر آن سر ناسازگاری دارد. امروزه، نواندیشی دینی مرز خود را با روشنفکری دینی (یا رویکرد حداقلی به دین) در مسائلی همچون نسبت دین و عقل مدرن، سکولاریسم و اعتبار فقه سیاسی مشخص کرده است. با توجه به این نکته که نواندیشی دینی سکولار نیست و فقه سیاسی را معتبر می­داند، می­توان گفت در مسائل زیادی در مقابل سلفیت قرار می­گیرد. از آن جمله است: توجه به هسته دین، عقل­گرایی، تأویل­گرایی، تقید به چارچوب مذهب، تفکر در چارچوب اجتهاد و تقلید، قائل شدن به فسق (به عنوان مرحله­ای بین ایمان و کفر)، تجددگرایی انتقادی، پذیرش و بومی­سازی پدیده­های مدرن، پذیرش قوانین موضوعه، تساهل (و نفی خشونت)، فرعی دانستن حکم جهاد، و امکان همکاری با دولتهای ملی.

نواندیشی دینی و سلفی­گری را نمی­توان تنها با رویکرد متن­گرایانه در بین کتب و مقالات جستجو کرد. برعکس، بر اساس همروی متن و زمینه، سلفیت را باید به عنوان یک متن در معادلات بین­المللی و منطقه­ای تحلیل نمود؛ چرا که متن جز در زمینه قابل مطالعه نیست. بحران سیاسی سوریه که از تابستان 1391 به سرعت رنگ و بوی نظامی به خود گرفت، در خرداد 1393 با حدود 150 هزار کشته ظرف چند روز و به شکل غیرمنتظره تقریباً برچیده شد؛ و ایران و امریکا تا حدودی به هم نزدیک شدند و دشمن مشترک پیدا کردند. اکثر تکفیریها و جهادیها ظرف یک هفته از صحنه جنگ یوره ناپدید شدند، و برخی به اوکراین و عراق رفتند. این نشان می­دهد که اولا سلفیت و افراطی­گری را باید به شکل زمینه گرایانه بررسی کرد، و ثانیاً چگونه در معادلات قدرت در ظرف چند روز یک بحران به وجود می­آید و یا از بین می­رود! برای تحلیل به وجود آمدن و از بین رفتن یک بحران بین­المللی، البته، باید همه نیروهای درگیر و بازیگران صحنه بین­الملل را در نظر گرفت. برنده حتمی جنگ گروه­های اسلامی با هم، بدون شک، اسرائیل است؛ و طبق گفته خودشان از هر طرف که کشته شود، به نفع ماست! خشونت­گرایی در کشورهای اسلامی و رشد علیحده گروه­های تکفیری و سلفی جز با تحلیل متن در زمینه روابط بین­الملل– اعم از نقش ابرقدرتها، اسرائیل و برخی کشورهای عربی- امکان­پذیر نمی­باشد.

سلفی­گری ممکن است در آینده نزدیک بتواند بر موج نارضایتیها و بحرانها سوار شود و از آب گل­آلود ماهی بگیرد، اما در درازمدت به این جهت دچار چالش می­شود که اساساً با تجدد و مقتضیات آن یک سو، و با عقل­گرایی از سویی دیگر ناسازگاری دارد. تیره بودن آینده (دور) سلفی­گری، بر اساس نظریه گفتمان، هرگز به معنای از بین رفتن کلی این گفتمان نیست؛ چرا که بر اساس این نظریه، گفتمانها به حاشیه می­روند؛ و بعد از مدتی چه بسا بر اساس مقتضیات جامعه دوباره به متن بازگشت نمایند. در مقابل، نواندیشی دینی به نظر می­رسد آینده روشنی داشته باشد؛ چون از یک سو مدرنیته روندی غیرقابل اجتناب و غیرقابل برگشت دارد؛ و از سوی دیگر، گفتمان نواندیشی دینی سعی می­کند در کنار تجدد، از سنت نیز دفاع شایسته کند. گفتمان نواندیشی دینی نه حاضر است از مواهب تجدد بگذرد، و نه می­خواهد از سنت و دین به بهانه تجدد و الزامات آن عدول کند.

همچنین تفاوت روشنفکری دینی به قلم آقای سید محمد علی ایازی

*جناب آقای ایازی از دیدگاه شما اگر یک سپهر کلی برای روشنفکری دینی قائل شویم...

اگر اجازه بدهید در همین ابتدا مایل هستم در این بحث از عنوان نواندیشی دینی استفاده کنیم تا اینکه از روشنفکری دینی..

* من متوجه دقت نظر شما در اتخاذ واژه نواندیشی دینی هستم؛ اما در پرسش نخست می خواستم به جنبه عام­تری از جریان روشنفکری دینی اشاره کنم که...

البته در مقام استدلال می­توانم به شما بگویم که چرا واژه نواندیشی دینی را به روشنفکری دینی ترجیح می دهم. یا حتی بگویم این واژه را بهتر می­دانم.

*استدلال شما چیست؟

من فکر می­کنم در نواندیشی دینی، نوعی شأن اصلاح گریانه همراه با واقع­بینی نهفته است. نواندیشی دینی در مسیر بازنگرش در متون دینی است که این بازنگری در تعامل با شرایط اجتماعی و فرهنگی مخاطبان صورت می­گیرد.زیرا از یک سو به نیازها و مشکلات و ضعف­ها و کاستی­های جامعه دینی می­اندیشد و از سوی دیگر به سیر روند حرکت حوزه‌ها و دستگاهی که مسئول پاسخ­گویی به مسائل دینی جامعه و راه حل های اصلاحی آن. بی­گمان خطر انحراف و تقویت تحجرگرایی و رشد جریانات ظاهراگریانه از سویی جامعه دینی پس از انقلاب را تهدید می­کند و از سویی با رسانه­های حکومتی که مشروعیت خود را با این امور به محک می­زند، ترویج می­گردد. با این واقعیات عمل کردن و نقش انتقادی و اصلاحی داشتن و مؤثر واقع شدن از دغدغه­های این جریان است.

*یعنی شما نواندیشی دینی را انضمامی­تر و کاربردی تر از روشنفکری دینی می­دانید؟

بله! شاید بتوان گفت کار روشنفکر دینی این است که فقط به مشکلات و ضعف­ها بپردازد و اصولا وظیفه خود می­داند که مباحثی را که به آن می­اندیشد، بیان می­کند و تنها به ضرورت طرح بحث خویش توجه دارد، اما آیا به پی­آمدهای آن هم توجه دارد، آیا این طرح چه آثار و نتایجی ببار می­آورد، چه چیزی جایگزین می­کند، چه آثاری طرح آنان بوجود می­آورد و یا بدفهمی ایجاد می­کند، به آن توجهی ندارند. اما نواندیش دینی علاوه بر طرح مباحث خود، دغدغه­هایی دیگر نیز دارد. این دغدغه­ها حتی گاهی موجب می شود که نواندیش دینی سخن خود را بیان برای مخاطبان خاص بیان کند و یا با ادبیات مخصوص ارائه دهند و یا اصلا در آن موقعیت اولویت آنان نباشد، و مسائل اصلاحی را اولویت بندی کنند و طرح بحث نکنند. زیرا ممکن است بیان برخی مباحث بدیع در منظر عمومی پیامد منفی داشته باشد. من در جلسه مشترکی که با برخی از دوستان و روشنفکران دینی نظیر آقای دکتر سروش، سروش دباغ و فراستخواه داشتم، نگرانی خودم را بابت عواقب و نتایج طرح یک سری مباحث علمی در عرصه عمومی و سیاسی بیان داشتم و اینجا مجالی برای طرح دوباره آنها نیست. به هر حال اینجانب کار خودم را بیشتر در زمینه نواندیشی دینی قابل تعریف می دانم تا روشنفکری دینی.

*پس شما در همین ابتدای امر تفکیکی را میان نواندیش دینی و روشنفکر دینی قائل می شوید و معتقدید که نواندیشان بیشتر از روشنفکران دینی بر سنت اصلاح دینی ابتنا دارند.

این نکته را هم از یاد نبریم که نواندیشان دینی در عین حالی­که به سنت دینی پایبندی دارند و به فکر اصلاح دینی هستند، با واقعیات جامعه خویش نیز بیگانه نیستند و بر اساس همین واقعیات است که به اولویت مباحث، شیوه طرح مباحث به دغدغه­های خود در قالب نواندیشی دینی طرح و نسخه ارائه می­دهد.

*به نظر شما جوهر و امر مقوم روشنفکری دینی چیست که این­گونه تفاوت و تفارق با نواندیشی دینی پیدا می کند؟

ببینید! منشا مباحث روشنفکران دینی برخاسته از یک بینش و آگاهی است. آنان خطری را که احساس می­کنند، به جامعه گزارش می­دهند. اما آثار و پی­آمد طرح آن چیست و زبان و ادبیات بیان آن چگونه باید باشد، روشنفکر دینی مسئولیتی برای ملاحظات آن احساس نمی­کند. اما نواندیشان دینی علاوه بر آگاهی و نگرانی که دارند، در پی راه حل نیز هستند.  به همین دلیل آنان به بازسازی اندیشه دینی و اصلاح­گری در قالب نواندیشی دینی، می­اندیشند و یکی از تلاش­های مصلحان دوره معاصر پس از حرکت­های نوآفرین قرن چهاردهم بوده است. مصلحان دینی برای پویایی و تحرک جامعه دینی با چالشی بس بزرگ مواجه بودند. زیرا از سویی انحطاط و عقب ماندگی را شاهدند، و از سویی تحجر، رفتارهای غلط و انحرافی و غلو و تحریف در دین را. این جریان در قالب نواندیشی دینی به تبیینِ دین مناسب با این مخاطبان می­پردازد و مبارزه با خرافات و کاستی­های فکری جامعه دینی را از اهداف اصلی خود بر می­شمرد. نواندیش دینی همانند روشنفکر دینی تنها درصدد طرح مشکل و بسط مسئله نیست، بلکه درصدد تدوین پاسخ و ارائه راه حل نیز هست. بنابراین نواندیشی دینی به دنبال روش­هایی می­گردد که بتواند با کاربست آن جامعه را به سمت اصلاح ببرد.

*جدا از این تفاوت روش شناختی، آیا می­توان گفت ابتناء نواندیشی دینی در سنت و اتخاذ موضع روشنفکری دینی در تجدد به عنوان یک تفاوت معرفت شناسی قابل طرح است؟

بله؛ همینطور است! نواندیشی وابستگی به آموزه­های دینی دارد و به دنبال ریشه­های خویش می­گردد و همانند اسلاف­اش در پی مبارزه با خرافات، بدعت­ها و هر آن چیزی است که دیانت را از کاربرد حقیقی­اش دور می­کند. نواندیش دینی نگران تبدیل شدن دین به ابزاری برای حفظ و گسترش قدرت قدرتمندان در خلاف معنویت و اخلاق است و راه مبارزه این بدعت را نیز از درون آموزه­های دینی می­جوید،. چه اینکه مبارزه با این بدعت همواره وجود داشته است. نکته­ای که امیرالمومنین (ع) نیز در به تصویر کشیدن جامعه دینی در دوران پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) به آن اشاره دارد و می فرماید: «لُبس الاسلام لُبس الفرو مغلوبه». اسلام لباس پوشیده مانند پوستین وارونه شده. حضرت در این کلام در توصیف جامعه زمان خویش است که صرفا استفاده ابزاری از دین رواج داشت، به سوء استفاده کنندگان تذکر می­داد که اسلام را مانند پوستینی که وارونه بر روی دوش می­اندازند، البته پوستین پوشیده­اند که دیگر فایده گرم کنندگی خود را ندارد که هیچ آبکش و مضحک هم شده است.

باز تأکید می­کنم کار نواندیش دینی این است که این وضعیت را ترسیم کند و نشان دهد که کارکرد دین چگونه دگرگون شده و نه تنها جامعه دینی آن خاصیت معنویت گرایی و اخلاق گرایی داشته باشد، که از انحراف آگاه سازد، بلکه برای عدم ایجاد انحراف در دین به دنبال راه حل باشد تا دیانت از کاربرد حقیقی­اش دور نشود. به عنوان نمونه در این دوره به نام دین امور سطحی و شعاری رواج پیدا کرده، اعتقادات عجیب و غریب، کشف و شهودهای آن چنانی دامن زده می‌شود، به نام گزینش نوعی تفتیش عقیده شده است. هر نوع تفسیری غیر از قرائت رسمی را بر نمی­تابد. بدتر از همه به نام دین، بی­عدالتی­ها رخ می­داد و کارهایی انجام می­شود که هیچ تناسبی با حکومت دینی ندارد، البته با دین حکومتی تناسب دارد.

*شما به کار ویژه اختصاصی نواندیشی دینی در مبارزه با خرافات و بدعت ها با استناد به آموزه­های دینی اشاره کردید. اما به نظر می­رسد که شما به عنوان یک نواندیش دینی برای مبارزه با بدعت، باید مسائل مستحدثه را رصد کنید. این توجه به امور جدید و مستحدثه را می­توان به عنوان امر مشترکی میان جریان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی مطرح کرد. نظر شما چیست؟

مسلما یک وجه مشترک میان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی وجود دارد، ولی این اشتراک وجه مانع افتراق وجه نمی­تواند باشد. چه این­که در کار نواندیشان دینی مولفه­ها و مبناهایی وجود دارد که در کار روشنفکران دینی ناپیدا است. به عنوان مثال یک نواندیش دینی در مواجهه با چالش­های اجتماعی و یا یک مسئله فکری به گونه­ای طرح بحث می­کند که پیامد منفی نداشته باشد و جامعه دچار سوء برداشت نشود. نواندیش دینی این ملاحظه را دارد که مسائل علمی را در عرصه عمومی و سیاسی جامعه مطرح نکند که موجبات پیش آمدن پو شک در بدیهیات دینی شود.

*تصور می کنم شما با انتشار عمومی مباحثی نظیر رؤیای سولانه و یا قرائت نبوی از جهان توافق ندارید.

ببینید! همانگونه که در کتاب «آزادی در قرآن» هم نوشته­ام، همواره معتقد بوده و هستم که هر محققی آزاد است و حق دارد که نظریات و مباحث خود را مطرح کند. ولی فرق است میان حق و مصلحت. ممکن است پیشنهاد ما این باشد که این مباحث- هرچند از نظر ما درست نباشد- اما می­تواند در جایگاه ویژه و با ملاحظات خاص و در محیط و مخاطبانش مطرح شود. یک نواندیش دینی پیش از ارائه بحث خود، به فضایی که در آن فضا قرار است، می­اندیشد. نواندیش دینی پیش از طرح بحث، مخاطبان خود را مشخص می­کند و اگر حس کند بحث­اش ممکن است برای عرصه عمومی و مخاطب عام مسئله آفرین باشد، آن را در فضاهای پژوهشی و برای مخاطب خاص مطرح می­کند.

*تفاوت دیگری که میان جریان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی قابل اشاره است ناظر به نسبت این دو با سنت فقهی است. اگر نواندیشان دینی نگرشی احیاءگرانه به فقه دارند، روشنفکران دینی ظرفیت­های فقه را تمام شده ارزیابی کرده و آن را همانند طبیعیات قدیم بلا استفاده می­دانند.

من دقیقا نمی­دانم که آیا همه آنان درباره فقه این­گونه سخن گفته­اند یا خیر. اما ما اعتقاد داریم که فقه می­تواند و چنین ظرفیتی دارد، که به نیازهای انسان معاصر و حقوق انسانی انسان­ها توجه کند و درک اصول و قواعد عام به بازسازی به­پردازد و با اصلاحات اساسی، پویایی های خودش را داشته باشد و به جای تکلیف مداری به دنبال حق مداری باشد. نواندیشان دینی به دنبال احیاء و بازنگری در فقهی هستند که بتواند از انسان از آن جهت که انسان است در جامعه دفاع کند. روش اندیش دینی نشان دادن ملاکات احکام به جای پاک کردن صورت مسئله احکام است. ما معتقدیم فقه نباید در انحصار یک عده قرار بگیرد و تفسیر مورد نظر آنان مبنای اجرا باشد. بلکه فقه باید در خدمت همه اندیشوران و صاحب­نظران و نقادان است. این نقد که سنت دینی حوزه­ها بوده، باید زمینه تحمل آرا و نقد جریان­های فقهی و مکاتب را فراهم سازد، تا زمینه نقد بهتر را فراهم سازد و بایست­های هر عصر را فراهم سازد. نواندیشی دینی به دنبال فعال کردن ظرفیتی در فقه است که در آن حقوق انسان­های مخالف ما نیز محترم باشد و این ظرفیت در فقه وجود دارد. متاسفانه روشنفکران دینی فقه را به گونه­ای تاریخمند تفسیر می­کنند که زمان آن را از دست رفته نشان دهند. ممکن است زمان یک مسئله فقهی گذشته باشد، اما منابع و مصادر و ملاکات فقه که می­تواند گوهر احکام را نشان دهد، تفسیر کند و می تواند از آن به نحوی استنباط به عمل آورد که پاسخگوی پرسش­های زمان معاصر ما نیز باشد.

*آیا می­توان با توجه به مباحث معطوف به حقوق بشر و حق الناسی که آیت الله العظمی منتظری مطرح کردند، ایشان را نقطه آغاز گذار فقه از تکلیف محوری به حق محوری و فصل مهمی در نواندیشی دینی به حساب آورد؟

بله! بدون تردید کسی که توانسته است یک نقطه عطف تاریخی در جریان نواندیشی دینی ایجاد کند، آیت الله العظمی منتظری بوده است. ایشان با رساله ها و نوشتارهایی که در دفاع از حقوق بشر و حق انسانی دارند و همچنین با تفسیر و توضیحی که بر رساله حقوق امام سجاد (ع) ارائه کردند، فضایی حق مدارانه­ای را در عرصه فقه در برابر فضای تکلیف مدارانه گشودند و از این جهت کمک بسیار مهمی به جریان نواندیشی دینی کردند. آیت الله العظمی منتظری معتقد هستند اگر تکلیفی نیز وجود دارد، در راستای حق انسانی است. حال اگر این انسان مومن به اسلام باشد، از یکسری حقوق برخوردار است. اما اگر مومن نباشد، همچنان از حق انسانی خود برخوردار است. در این فضا ما نمی­توانیم شهروندان جامعه اسلامی را به درجه یک و درجه دو تقسیم کنیم. آیت الله العظمی منتظری با مراجعه به متون و منابع سعی می­کنند تا دفاع از حقوق انسانی غیرمسلمانان را تبیین کنند. ایشان معتقدند وقتی امیرالمومنین(ع) از حق زن یهودی صحبت می­کند، ما نیز می­توانیم در فقه خویش از حق غیرمسلمانان سخن به میان آوریم و بر حقوق انسانی آنان صحه بگذاریم.

*یکی از توفیقات جریان نواندیشی دینی این است که توانسته است مباحث خود را در سطح یک مرجع تقلید بیان کند. البته در این جریان با محققین حوزوی فراوانی نیز مواجهیم.

ببینید! من معتقدم که آیت الله العظمی منتظری پایه گذار جریان بودند و شاگردانی را تربیت کردند که با شیوه های مختلف در مورد مباحث متعددی به بحث و بررسی پرداختند. به عنوان مثال برخی از شاگردان ایشان اعلامیه30 ماده ای حقوق بشر را از این بابت بررسی کردند که ببینند آیا منافاتی با آموزه­های دینی دارد، یا اینکه مشکل در جایی بروز می­کند که تفاسیر قشری یا تاریخی از فقه به دست داده می­شود. به مرور زمان این جریان وسعت پیدا کرد و تحقیقات متنوعی در این زمینه صورت پذیرفت و در نتیجه ادبیات پژوهشی منحصر به فردی تدوین یافت. این مسئله تاثیر آیت الله العظمی منتظری را در حوزه علمیه قم و پایه گذاری جریان نواندیشی دینی در این شهر را نشان می­دهد.

*آیا می توان با حفظ جایگاه خاص آیت الله آقای منتظری در این جریان، از آقای مطهری به عنوان فردی که در زمینه نواندیشی دینی گام هایی را برداشته است نام ببریم؟

من در بحثی که تحت عنوان «مکتب اجتهادی قم» مطرح کردم، به جایگاه آیت الله العظمی بروجردی پرداختم و گفتم که پایه­های این­گونه تفکر در حوزه علمیه قم توسط ایشان فراهم آمده است. دو شاگرد بزرگ آیت الله العظمی بروجردی، یعنی آیت الله العظمی منتظری و مرحوم استاد آیت الله مطهری ادامه دهندگان راه و جریان ایشان هستند. این دو بزرگوار اندیشه اجتماعی را وارد فقه کردند. پیش از این فقه ما صورتی فردگرایانه داشت. مرحوم امام خمینی نیز همانند آیت الله العظمی منتظری و مرحوم استاد مطهری، شاگرد آیت الله العظمی بروجردی بود و از روش و مشی فقهی ایشان تاثیر پذیرفته بود و بنابراین نگاهی مبتنی بر اندیشه اجتماعی به فقه داشتند. اما در مورد مرحوم استاد مطهری که نام بردید، باید بگویم ایشان پیش از این مباحث خود را به صورت تحلیلی مطرح کردند، به عنوان نمونه وقتی به بحث عدالت می­پردازد، کاملا روش و منش خویش را مشخص می­سازد. ایشان معتقدند که عدالت سرسلسله علل احکام و ماقبل دین است، بنابراین احکام باید با عدالت مطابقت داشته باشند و اگر حکمی مخالف با عدالت باشد، حکمی اسلامی نیست. البته یک نکته ظریف در اینجا وجود دارد که باید به آن اذعان کرد. اگر استاد مطهری فرمودند که قواعد فقهی باید با اصول عدالت هماهنگ باشد و اگر نباشند، اسلامی نیستند؛ آیت الله العظمی منتظری می­فرمایند قواعد فقهی باید با اصول کرامت انسانی مطابقت داشته باشد و چنانچه یک قاعده فقهی در تضاد با کرامت انسانی باشد، آن قاعده را نمی توان اسلامی دانست. ایشان در دوره پایانی تدریسی که داشتند به این مسئله توجه جدی نشان می دهند. به عنوان مثال در آنجا می­گویند کسی حق ندارد به انسان ناسزا بگوید و یا تهمت بزند. می بینید که ایشان نمی گوید کسی حق ندارد به فرد مسلمان ناسزا بگوید، بلکه انسان از آن جهت که انسان است، جایگاه دارد و کسی حق توهین و تحقیر و سب ندارد. ایشان معقدند انسان از آن رو که حریم و حرمت دارد، نمی تواند مورد بی احترامی و تمسخر و تهمت قرار بگیرد. این مسئله جزء حقوق انسانی اوست و ربطی به مسلمان بودن یا نبودن او ندارد. همانطور که می­بینید طرح این مسائل توسط آیت الله العظمی منتظری نشان می­دهد که ایشان فصل نوینی را در فقه ما باز کرده­اند.

*شما بستر تاسیسی جریان نواندیشی دینی را مستند کردن آن به تفکر اجتهادی به دوران زعامت آیت الله العظمی بروجردی بازگرداندید. اما به نظر می رسد از آن زمان تا کنون گسست ها و چرخش هایی نیز در این جریان به وجود آمده باشد. یکی از این نقاط چرخش را باید در پژوهش های احمد قابل ذیل طرح نامه شریعت عقلانی ارزیابی کرد. از دیدگاه شما چه تفاوتی میان آیت الله منتظری و شاگرد ایشان مرحوم قابل وجود دارد؟ آیا می توان برجستگی نقش عقلانیت در دیدگاه ایشان را به عنوان فصل تمیز او از آیت الله منتظری دانست؟ نظر شما چیست؟  

ببینید! ما در فقه یک سری منابع داریم که عقل پس از قرآن و سنت جایگاه سوم را دارد. اما در نگاهی دیگر وقتی شما می­خواهید از منبع نخست که همانا قرآن باشد استفاده کنید، بدون خردگرایی قابل تفسیر نیست. اگر عقل را در تفسیر قرآن دخالت ندهید، نمی توانید نسبت میان دو آیه را از جهت موافقت، مخالفت، تعارض و تضاد نشان دهید، یا اینکه منظور و مقصود شارع در دو آیه را با یکدیگر تجمیع کنید. در مورد منبع دوم فقه نیز همین­گونه است. وقتی شما می خواهید از روایت استفاده کنید، پای معیار عقل به میان می آید. رجوع به­کتاب در صورتی است که با عقل موافقت و مخالفت تشخیص دهید. از سوی دیگر بخشی از کارکرد عقل تشخیص آثار و نتایج حکم و نسبت سنجی آن با عدالت، حق اراده، و کرامت انسان و اصول مسلم عقلایی است. بنابراین زمینه های عقلانیت در فرهنگ دینی و منابع فقهی و استناد به خرد، از قرن چهارم هجری به این سو همواره وجود داشته و میان قبول داشتن و بکارگرفتن تفاوت جدی است. مرحوم آیت الله العظمی بروجردی و آیت الله العظمی منتظری از چهره­هایی هستند که در استنادهای روایی و فقهی به عقلانیت توجه ویژه­ای داشتند. اما این شاگردان ایشان هستند که آن باید را بسط دهند و شاید مرحوم قابل این بحث را از منظر دیگری نشان داده و نقاط تعارض و توافق را از دیدگاه خود بررسی کرده است.

*آیا این عقلانیتی که به آن اشاره می کنید، مبتنی بر عقل فردی است؟

همیشه منظورمان عقل فردی نیست. بسته به موضوع حکم است. گاهی هم بحث عقل جمعی و سیره عقلا مطرح می شود. اما از نقاطی که اینجانب تأکید دارم و آیت الله منتظری در اواخر به آن توجه داشتند، شورای فتوا و استفاده از عقل جمعی برای استنباط و تشخیص حکم و استفاده از کارشناسان برای تعیین موضوع است.

*سیره عقلا چه مرزبندی با عرف دارد؟

ممکن است سیره عقلا یک مسئله و روش را رد کند. در این صورت عرف نمی تواند آن را تایید کند. زیرا که عرف مستند استدلالی ندارد. سیره عقلا بر اساس یک مصلحت و دفع یک مفسده به اندیشه می پردازد و با در نظر گرفتن پیامدها حکم می­دهد. به عنوان مثال حکم سنگسار را در نظر آورید. بحث هایی داریم نظیر اینکه حکم سنگسار در نص قرآن وجود ندارد. یا اینکه متعلق به سنت ادیان ابراهیمی بوده و آنچه در روایات آمده، ناظر به اجرای سنت­های یهودی بوده یا امضای همان سیره در آن عهد بوده است. اما بحث دیگری که وجود دارد، این است که امروزه سنگسار روشی برای پیشگیری از جرم و حتی مجازات نمی­تواند باشد. عقلای امروز سنگسار را به مثابه روشی برای مجازات نمی­پسندند و ما نمی­توانیم بدون توجه به سیره عقلا همچنان این حکم را اجرا کنیم. اهمیت سیره عقلا و همچنین تفاوتی که با مسئله عرف دارد در اینگونه مصادیق خود را نشان می­دهد.

 

*اما از همه این مسائل و مباحث که بگذریم، خود شما نیز به عنوان یکی از دلبستگان جریان نواندیشی دینی در ایران معاصر مطرح هستید. با توجه شان نواندیشانه ای که از شما سراغ داریم، چه نکته یا بحثی را می توانید در اینجا با مخاطبان ما در میان بگذارید که نه تنها تازه و بدیع باشد، بلکه دلالتی بر نگرش جریان نواندیشی دینی در حوزه علمیه قم باشد.

ببینید! ما یک دسته­ای اصول داریم که می­توانند حاکم بر تفسیر ما از عقاید، احکام و ظواهر نصوص باشد. این اصول همان­گونه که در تفسیر عقلی ظاهر را تأویل می­برد و مراد از ید، عرش و کرسی و صفات خبری را از معانی ظاهری به معانی مناسب با عقل می­برد در تفسیر احکام نیز این اصول حاکم بر فقه است. یکی از آن اصولی که من در اینجا مایل هستم بر آن تکیه و تاکید کنم و بحث خود را بر محور آن توضیح دهم، اصل کرامت انسانی است. همانطور که می­دانید خداوند می­فرماید: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً» (اسراء:70 ) در اینجا قرآن به صراحت سخن از کرامت انسانی به میان می­آورد و نه کرامت موحدین، مسلمین و یا مؤمنین. حتی آیه از کرامت انسان هم نام نمی­برد، بلکه از کرامت بنی آدم سخن به میان می­آورد. موجودی که روی زمین زندگی می­کند و از سلسله آدم است، هر کسی که باشد، دارای جایگاه ویژه­ای است و حقوق غیرقابل کتمانی دارد. بدین ترتیب نوع برخورد با این موجود و نوع مواجهه با آن باید با دیگر موجودات متفاوت باشد. چه این­که خداوند درباره جان آدمیزاد نیز همین اهمیت و حساسیت را نشان می­دهد و در آیه 32 سوره مائده می­فرماید: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً» خداوند در این آیه به صراحت می­فرماید اگر انسانی را بکشید، گویی اینکه جامعه­ای را کشته­اید. وقتی این­چنین نگرشی به انسان در قرآن وجود دارد، باید به عنوان یک اصل و یک جهان­بینی در نظر گرفته شود و در نتیجه در احکام جزئی نیز ساری و جاری و هر حکمی که در جهت تحقیر و توهین و خوار شمردن انسان می­گردد به نفع آن تأویل می­شود. این اصل اختصاص به احکام ندارد، در عقاید نیز چنین است. در این صورت اگر در عقاید، اصول اخلاقی به گونه­ای تفسیر دهیم که مغایر با کرامت انسانی نباشد، و گرنه مخالف قرآن عمل کرده­ایم. شما اگر خداشناسی عرضه کنید که در آن معنا و مفهومی در مسیر تحقیر انسانیت وجود داشته باشد، اگر اخلاقی را عرضه کنید که نتیجه­اش خوارشمردن انسان باشد و اگر احکامی استنباط کنید که در جهت تبعیض گذاشتن میان انسان­ها باشد؛ با اصل کرامت انسانی سازگار نیست و بر خلاف دستور قرآن کریم عمل کرده­اید.

 

*پس شما بحث مرحوم مطهری که عدالت را حاکم بر همه قوانین می­داند را ارتقاء می­دهید و در الگوی خود به جای عنصر عدالت از ایده کرامت بهره می برید.

بله؛ همینطور است! من می­خواهم بگویم مسئله کرامت انسان پیش از عدالت و ماقبل از آن وجود دارد و باید به آن عنایت بیشتری شود. چه اینکه وقتی ما می­گوئیم عدالت در سرسلسله علل احکام قرار دارد، و کرامت مقدم بر اصل عدالت است. بنابراین دفاع ما از عدالت نیز به خاطر کرامت داشتن انسان است. همان­گونه که استاد مطهری می­گوید تفسیر عدلیه از توحید، نبوت و معاد به نحوی است که باید با عدالت سازگار باشد، اینجانب این را به بحث کرامت انسانی ارتقاء می­دهم و می­گویم تفسیر ما از اصول و فروع دین باید به نحوی باشد که با اصل کرامت انسانی و در مرحله­ای حق اراده و انتخاب انسان سازگار باشد. بدین ترتیب هر نوع تفسیری از توحید، معاد، نبوت، امامت و عدالت سازگار با کرامت انسانی باشد. به این دلیل که مسئله انسان ماقبل دین است و انبیاء به خاطر خدمت به انسان­ها و تعالی بخشیدن به آنها مبعوث می­شوند. آموزه و یا تفسیر آموزه پیامبری که برای خدمت و تعالی انسان برگزیده شده است، نمی­تواند مخالف با کرامت انسانی باشد.

*یک پرسش در اینجا مطرح می­شود. وقتی شما می­گوئید کرامت انسان ماقبل از عدالت و دیانت است، این پیش­فرض را به مثابه یکی از بدیهیات عقلی مفروض می گیرید که برای تصدیق آن نیازی به حجت ندارید، یا اینکه برای اثبات کرامت انسانی به قرآن به مثابه منبع نقلی استناد می کنید؟ به عبارت دیگر کرامت انسانی مورد نظر شما از عقل مشروب می شود یا از نقل؟

ببینید! من می خواهم بگویم که بحث کرامت که قرآن مطرح کرده است، همانند بحث عدالت، یک امر ارشادی به حکم عقلی است. وقتی در قرآن می خوانیم «قل أمر ربی بالقسط» و یا «إن الله یأمر بالعدل والإحسان» توصیه های ارشادی و عقلی را از نظر می­گذرانیم. در چگونگی پرداخت قرآن به عدالت نیز همین­گونه است. مسلم است که عدالت ماقبل دین است و کرامت نیز همانند عدالت ماقبل دین است، هر چند که در قرآن افزون بر این آیه به نکات دیگری در جهت جایگاه ویژه انسان اشاره کرده است. اگر در قرآن کریم آیاتی درباره کرامت انسانی آمده است، بیان حکم عقل است. همه عقلا می­دانند که انسان دارای کرامت است و این کرامت پیش از دیانت نیز وجود داشته است. به هر حال ما با مجموعه­ای از آیات روبرو هستیم که به صراحت و یا به صورت غیر مستقیم به کرامت انسانی اشاره می­کنند. آیه «ولقد کرمنا بنی آدم» به طور صریح و آیه « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ» به طور تلویحی ناظر به کرامت انسان است. وقتی در قرآن می­خوانیم که انسان خلیفه خداوند بر روی زمین است(بقره: 30)، انسان تنها موجودی بوده است که توانایی دریافت امانت را داشته است(احزاب: 73)، تمام موجودات عالم در تسخیر انسان است(ابراهیم: 33، لقمان: 20) و خداوند زمین را برای انسان آفریده است(بقره: 29)، به اهمیت کرامت انسانی پی می بریم.

 

*اکنون که تازه ترین نظریه خود را برای ما بازگو کردید، چالش های پیش روی آن را چگونه ارزیابی می کنید؟ به عبارت دیگر چه موانعی روبروی بسط ایده کرامت انسانی در اصول عقاید، اخلاق و احکام ما وجود دارد؟

اولین چالش این است که مفهوم کرامت انسانی همانند مفاهیم عدالت و آزادی در قرآن کریم تعریف نشده است. البته آیه­هایی در قرآن وجود دارد که دلالت مثلا بر مفهوم آزادی داشته باشد. از جمله آنها می توان به آیات: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»، (بقره: 256). که به صورت کلی در دین نفی اکراه می­کند. یا می­گوید مشیت الهی بر مؤمنان شدن همه تعلق نگرفته پس ای پیامبر تو می­خواهی مردم را اکراه کنی: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ» (یونس: 99)، یا به پیامبر خطاب می­کند که تو بر مردم جبار نیستی: «وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبَّارٍ» (ق: 45) و تو ای پیامبر چیره­گر نیستی: «لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ» (غاشیه: 22). با دقت در این آیات متوجه می­شویم که مفهوم عدم اجبار در دین و حق انتخاب و آزادی در عقیده مطرح شده، اما آزادی تعریف نشده است. همانطور که گفتم مفهوم عدالت و کرامت انسانی نیز همانند مفهوم آزادی در قرآن تعریف نشده است. دلیل عدم ارائه تعریف از اینگونه مفاهیم در قرآن کریم این است که تعریف آن بر عهده فهم عرف و فهم عقلا در طی زمانها گذاشته شده است. و البته همان گونه که عدالت و معیارهای آن در طول زمان­ها تغییر پیدا می­کند، آزادی نیز چنین است.

بدین تریب یکی از چالش­های پیش روی فقیه این است که وقتی سخن از کرامت انسانی به میان می­آید، چه معنایی می­تواند داشته باشد؟ این کرامت انسانی چه لوازم و نتایجی خواهد داشت؟ اما بلاخره امروزه شرایطی به وجود آمده که نمی­توانیم از مخالف خود و یا غیر هم کیش خود سلب حقوق کرد. ما حق نداریم که یک فرد را به خاطر مخالف از هر مذهب و عقیده از حقوق شهروندی محروم کنیم این شهروند هر کسی که می­خواهد باشد، موحد باشد و یا نباشد. من نمی­دانم چرا برخی از اقلیت­ها، مانند بهایی بودن این گونه برخورد می­شود و یا مورد تمسخر، تحقیر و یا آزار قرار دهیم. چرا که این کار با کرامت انسانی سازگار نیست. اما به دلیل اینکه در فقه ما این­گونه مباحث طرح نشده است و سابقه ای بر آن مترتب نیست، برای فقیه ما نیز یک چالش به حساب می­آید که در برابر تضییع حقوق انسان­های غیرمسلمانان موضع بگیرد و کرامت انسانی آنها را مورد تاکید قرار دهد.

*آیا جریان های بیرون از دایره فقه تشیع نیز می­توانند در گسترش دادن به این­گونه مباحث به یاری فقه ما بشتابند؟ به عنوان مثال آیا سنت گرایان با آموزه وحدت ادیان خویش این پتانسیل را دارا نیستند که در شناسایی حقوق همه انسان­ها به ما یاری  فکری رسانند؟

ببینید! فقیه می تواند از همه سرمایه­های دینی، علمی و عقلی خویش در جهت پذیرش مبنای کرامت انسان در استنباط احکام خویش استفاده کند. اما در مورد این پرسش شما باید بگویم که سنت گرایان در صورتی می­توانند در این مسیر همگام فقه شیعی شوند که به اندیشه­های اجتماعی اهمیت دهند. همانگونه که می­دانید آنان صرفا یک نگاه معرفتی و عرفانی به جهان و دیانت دارند و از ورود به مباحث انضمامی خودداری می­کنند. ارزش و اهمیت کاری که آیت الله العظمی  منتظری در ورود به مباحث اجتماعی در همین­جا مشخص می­شود. ایشان نشان می­دهند که فقه تشیع تنها متوقف بر جنبه­های شخصی و فردی نیست و در اجتهادات خویش به مسائلی توجه کردند که هم جنبه اجتماعی زندگی انسانی را در برمی گیرد و هم اینکه به مسائل و موقعیت های معاصر عنایت دارد.

 

 

 

نواندیشی در مدیریت آموزشی به زبان وبلاگ آقای بشیری

نواندیشی‌ در مدیریت‌ آموزشی‌(مفهوم‌ خودگردانی‌ (Self-management): مفهوم‌ بسیار مهم‌ در کانون‌ اغلب‌ تحولات‌اخیر در مدیریت‌ آموزشی‌ کشورهای‌ مختلف‌، خودگردانی‌ است‌ که‌ بر اثر تمرکززدایی‌قابل‌ ملاحظه‌ و پایدار در نظام‌ آموزشی‌ و انتقال‌ اختیار و اقتدار تصمیم‌گیری‌به‌مدرسه‌، پدید می‌آید. به‌طور کلی‌، منابع‌ و تصمیم‌های‌ مربوط به‌آن‌ها به‌شرح‌ زیراست‌:

1 - دانش‌: تصمیم‌های‌ مربوط به‌برنامه‌ی‌ درسی‌، شامل‌ هدف‌ها و نتایج‌ آموزش‌ وپرورش‌ مدرسه‌ای‌.

2 - قدرت‌: تفویض‌ اختیار برای‌ اتخاذ تصمیم‌ها.

3 - تکنولوژی‌ و مواد: تصمیم‌هایی‌ راجع‌ به‌تجهیزات‌ و وسایل‌ کمک‌ آموزشی‌.

4 - نیروی‌ انسانی‌: تصمیم‌هایی‌ مربوط به‌تشخیص‌ و به‌کارگیری‌ افراد در وظایف‌آموزشی‌.

5 - زمان‌ :مدیریت‌ زمان‌ و استفاده‌ی‌ بهینه‌ از آن‌.

 

مطالعه بیشتر:

کتاب نواندیشی دینی –عبدالمجید مبلغی-به همت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی مجموعه مقالات همایش نواندیشی دینی

کتاب «سروش، دین و نواندیشی: نقد و ارزیابی دیدگاه‌های دکتر عبدالکریم سروش» به قلم عبدالحسین خسروپناه و حسن پناهی‌آزاد

کتاب نواندیشی در عصر تحول - ران گیبسون – مترجم دکتر علی شیرازی - سازمان مدیریت صنعتی

کتاب چکیده مقالات همایش نواندیشی دینی- مرکز همکاریهای علمی و پژوهشی و پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی

کتاب سرآغاز نواندیشی معاصر-مسعود فراستخواه

 

-          تکرار حرف‌های قرون شانزدهم و هفده اروپا نواندیشی نیست

-          دانشگاه و نواندیشی علمی

-          بررسی شیوه های گسترش نواندیشی و نوجویی در روشهای تدریس علوم تجربی

-          انتشار مبناگرایی و نواندیشی راه و روش امام خمینی(س)

-          نواندیشی ادونیس

-          حجت الاسلام خمینی:عمر امام کفاف نداد که چارچوب نواندیشی دینی تبیین شود

-           چشم مرکب ؛ نواندیشی از نگاه شعر معاصر

-          نواندیشی دینی: سکولاریسم و دموکراسی

-          سیدحسن خمینی: نواندیشی دینی را باید دنبال کنیم

-          هرمنوتیک و نواندیشی دینی

-          مبناگرایی و نواندیشی در راه و روش امام خمینی (ره)

-          تحلیل گفتمان متن مقدس در شرایط «مابعد نواندیشی دینی»

-          نو اندیشی، جوهره تفکر دینی

-          نو‌اندیشی دینی و روش شناسی آن (2)

-          نو‌اندیشی دینی و روش شناسی آن (1)

-          نواندیشی دینی از دیدگاه شهید مطهری

-          گام بعدی نواندیشی مذهبی؛ نگاه تاریخی- هرمنوتیکی به متن دین

-          لازمه نواندیشی علمی چیست؟

-          مھندس بازرگان، نواندیشی و لیبرالیسم

-          نواندیشی دینی؛ دگرسانی یا گفتگو

-          «گفتمان نواندیشی دینی قادر به قرائت درستی از اسلام است»

-          مهندس بازرگان، نواندیشی و لیبرالیسم- به همین نام ولی متفاوت

-          نواندیشی دینی و روش‌شناسی آن

-          جلسه نقد و نواندیشی فرهنگ بختیاری برگزار شد

-          ویژگی های نواندیشی فقهی

-          نواندیشی دینی؛ برآمده از تاریخ و تاریخ ساز

-          جریان نواندیشی جوانان و انتقال قدرت سیاسی به نسل جدید

-          گفتمان اعتدال و نواندیشی دینی

-          مفهوم‌سازی جریان‌های نواندیشی دینی معاصر در سه حوزه ضرورت، امکان و رویکرد نظری

-          نواندیشی در علم بلاغت

-          جریان نواندیشی دینی ما را به تعاملی جهانی می رساند

-          نواندیشی اجتهاد محور و روشنفکری معاصر

-          نواندیشی به مثابه‌ی نوزایی

-          روش شناسی نواندیشی دینی

-           نواندیشی دینی نان سیاسی نمی خواهد

-          مولفه های نواندیشی دینی

-          گفتمان شناسی سیاسی و ضرورت جامعه شناختی نواندیشی دینی

-          روشنفکری دینی, نواندیشی دینی و احیاگری دینی

-          نواندیشی دینی در پرتو چرخش زبانی در فلسفه‌ی معاصر

-          چیستی نواندیشی دینی

-          پروژه ناتمامِ نواندیشی دینی

-          نواندیشی در اجتهاد

-          نواندیشی دینی بر پایه ی سنت ها

-          نواندیشی دینی را باید دنبال کنیم

-          نواندیشی دینی؛ برآمده از تاریخ و تاریخ ساز

-          دین و نواندیشی، روشنفکری، بازاندیشی و

-          چرا نواندیشان دینی حوزوی، هیچ‌وقت به جایگاه مرجعیت اعلا دست پیدا نمی‌کنند ؟ 

-          نواندیشی دینی و آرمانهایش، حسن یوسفی اشکوری

-          مسئله «فتوا» در چالش نواندیشی و تفکر سنتی دینی

-          فتوا” در فقه سنتی و حکومتی؛ دیدگاه انتقادی نواندیشان دینی

-          فمینیسم اسلامی، گفتمانی فمینیستی در نواندیشی دینی

-          روشنفکران دینی و تحولات فکری حوزه قم

-          نواندیشی دینی و زنان

 

 

منابع:

روزنامه اعتماد

http://www.bazargan.info

http://www.mehrnews.com

http://www.ibna.ir

https://rasekhoon.net

http://www.civilica.com

http://javanonline.ir

http://karafarini.sharif.ir

http://puyesh.net

http://www1.jamejamonline.ir

http://nowandishieslami.blogfa.com

http://www.imam-khomeini.ir

http://ommatandreyhane.mihanblog.com

http://www.jahanesanat.ir

http://www.safiranesabz.com

http://fa.journals.sid.ir

http://islamicdoc.org

http://noandishi.com

http://tnews.ir

http://www.rahesabz.net

http://www.khabaronline.ir

http://www.radiozamaneh.com

http://babagolzade.loxblog.com

http://fa.wikipedia.org

http://www.farsnews.com

http://www.bbaleghi79.blogfa.com

http://www.iketab.com

http://zamaaneh.com

http://hemayatonline.ir

http://www.lib.ir

http://melimazhabi.com

http://s-haghighat.ir

http://www.adinehbook.com

http://www.irannsp.com

http://tahoor.com

http://www.noormags.ir

http://farsi.khamenei.ir

http://www.bashgah.net

http://ketabnak.com

http://www.dinonline.com

http://www.shafaqna.com

http://pajohesh.nashriyat.ir

http://drshariati.org

http://www.rasanews.ir

http://www.ibnanews.ir

http://hakimpoor.blogfa.com

http://news.iict.ac.ir

http://www.hasanli.blogfa.com

http://rezaalijani.com

http://www.etilaatroz.com

http://www.marjaema.net

http://journal.isri.ac.ir

http://www.entesharco.com

http://salamatfestival.ir

http://www.iwpeace.com

http://daftarmags.ir

http://eketaab.af

http://www.rajanews.com

http://www.newopinion.blogfa.com

http://neeloofar.org

http://abbasnaeemi.blogfa.com

http://www.hawzah.net

http://www.ihcs.ac.ir

http://tnews.ir

http://www.mehrnameh.ir

http://www.ayazi.net

http://www.wikifeqh.ir

https://khodnevis.org

http://www.nauandeshi.com

http://www.meshkinsalam.ir

http://www.nauandeshi.com/

تاریخ ارسال : دوشنبه 1 تیر‌ماه سال 1394 12:18 ب.ظ | نویسنده: علی رضوی | چاپ مطلب

(0)

برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
نام : *
پست الکترونیک : *
وب سایت :

ایمیل شما بعد از ثبت نمایش داده نخواهد شد