X
تبلیغات
زولا
مندائی یا صابئین - نارنج سبز سیاسی علمی نارنج سبز سیاسی علمی

نارنج سبز سیاسی علمی

وبلاگ علم سیاست گروه نارنج سبز

مندائی یا صابئین

مبحث به زبان ساده

منداییان پیروان یحیای تعمیددهنده و یکی از اقلیت‌های مذهبی ایران، عراق و سوریه هستند. منداییان با نام صابئین نیز شناخته می‌شوند، و آنان را با فرقهٔ مغتسله پیوند داده‌اند؛ در حالی که این مکاتب نحله‌هایی مستقل اما مربوط به هم به شمار می‌روند. مغتسله فرقه‌ای مستقل بودند که اساسی‌ترین آیین‌شان غسل تعمید بود. اما منداییان همان‌گونه که گفته شد، پیروِ یحیی بودند که تعمیددهندهٔ مسیح بود.[۲] کیش مندایی در شمار مکتب‌های گنوسی می‌باشد.[۳]

در بعضی سنت‌های اسلامی آنان را به اشتباه ستاره‌پرست دانسته‌اند.[۴] اما ایشان خود را پیروان یحیای پیامبر می‌دانند؛ و این حقیقت اصلی است؛ چراکه عده‌ای از ستاره پرستان اهل حران از ترس خلیفه مسلمین که با آنان اتمام حجت کرده بود خود را به دلیل اغماضی که قرآن نسبت به صابئین روا داشته بود صابئی خواندند.[۴][۵]


 

ریشه این کلمه از سایت انسان شناسی و جناب آقای حسین عباسی

 

ریشه ی واژگانی کلمه ی صابئی و مندائی


   
درباب ریشه ی واژگانی صابئین / صابئون چندین دیدگاه وجود دارد که در شناسایی این قوم / دین، تفسیر آیه های سه گانه و صدور فتوای اهل کتاب بودن / نبودن و به تبع آن، یکتاپرست بودن / نبودن، طهارت و نجاست ایشان بی تأثیر نبوده است. می توان نظرگاه علما و لغت شناسان را چنین دسته بندی کرد:

شیخ طوسی، زجّاج، ابوعلی فارسی، زمخشری، فخر رازی، شهرستانی، راغب: واژه ی "صابئین" از صبأ یصبأ (مهموز العین)، صابئون جمع صابی؛ انتقال از دینی به دین دیگر؛ ارتداد.

نافع: صبأ، یصبو، میل کردن و دوست داشتن است.

زبیدی، ابن اثیر: منسوب به صابئی بن لامک برادر نوح نبی یا فرزندان متوشلخ پسر اخنوح (ادریس).

ابن خَلّکان: صابئی - که صابئین به او منسوب می باشند - نخستین کسی که بر دین حنیفیت نخستین بوده است.

مسعودی، دکتر جواد علی: از الفاظ سریانی معرَّب و بر جداشدگان از عبادت یک قوم اطلاق می شود.

عباس محمود العقاد، جستنیوس: صابئه به معنای سابحه؛ شناکننده و سبأوت عبری است یعنی لشکریان آسمان؛ ستارگان.

نولدکه: به معنای ریختن آب است.

لیدز بارسکی، رودلف ماتسوخ، غضبان رومی، سلیم برنجی: آرامی است به معنای تعمید.
دیدگاه های دیگری نیز وجود دارد؛ "مندا" صورت واژه ی "مُدا" (مذبح) است که در آرامی به معنای فرشته یا منجی آمده است؛ ریشه ی صابئی از صَبَعَ که واژه ای عبری است؛ از ضوء به معنای روشنایی و اشاره ای است به ستارگان؛ همین دیدگاه های ناهمگون و گاه از سرِ بی اطلاعی و اعتماد به برداشت های نادرست از یک واژه ، در باب باورهای دینی صابئین به چشم می خورد و داوری هایی درپی داشته است. البته این تعدّد دیدگاهی و همین ناهمگونی، میان مستشرقان وجود دارد.

نیز، چه بسا نام "صابئین" توسط اقوامی بر آنها نهاده شد که در کنار ایشان روزگار می گذراندند و     از آن جاکه واژه ی صابئین بر یک گروه خاص اطلاق نمی شده، گمان می رود همه ی این دیدگاه ها یا پاره-ای از آنها نسبت به برخی صابئین گذشته صادق بوده، از مشاهدات لغت شناسان و مؤلفان و فقیهان ناشی باشد، اما امروزه با توجه به کتاب های خود صابئین ، بیش ترِ این نظرگاه ها مردود است و دستِ کم در مورد صابئین مندایی ایران و عراق، صدق نمی کنند. به نقل برخی از مندائیان، رودلف ماتسوخ درنظردارد که کیش موسوم به صابئه ی حران / حرانیان، دیانت "صابیری" داشته اند؛ نه "صابئی".

لهجه ی مدعی (مندائی) از واژه ی آرامی اشتقاق یافته، به معنای معرفت است. از این منظر، مندعین (مندائیان) طایفه ای از قبایل آرامی به شمار می آیند که در اردن می زیستند و از آنجا به عراق مهاجرت نمودند.
واژه ی مندائی، آرامی است و از اسم مندا یعنی دانش و معرفت و "ی" نسبت تشکیل شده است؛ مندائی به کسی اطلاق می شود که دارای معرفت الهی و دارای عِلم و دانش باشد. واژه ی صابئین، از کلمه ی مندائی صُبا یا صُوا به معنای تعمید اشتقاق یافته است.

واژه ی صابئه، از (ص – ب – ع) به هنگام تعریب، "ع" ساقط شده ، به شکل صَبَأَ خوانده می شود و معنای در آب فرورفتن و ریزش آب است.

واژه ی صوا و صبا به معنای غسل کردن است، که مصدر مصوتّا و مصبتّا به حساب می آید. مصبتّا به معنای غسل است. مصبتّا در ادبیات محاوره ای صابئین، مصوتّا تلفظ می شود. عرب ها، وجه اسم فاعلی آن را "صابی"(جمع آن: صابئون / صابئین) خوانده اند که معنای درآب فرورفتن (= غسل؛ به ویژه غسل ارتماسی)، در این کلمه پنهان است.

اهتمام ورزیدن صابئه به آب و مُغتسله نامیده شدن ایشان توسط مسلمانان و مشتق دانستن صابئه از "صبا" به عنوان واژه ی آرامی و به معنای درآب فرورفتن، می تواند نشان از جدایی ناپذیری آب و مندائیان باشد. ابن ندیم، در "الفهرست"، دسته ی صابئة البطائح را که نام دیگرشان مغتسله است، معرفی می کند.

به نظر آرتور جفری، واژه ی "صِبغة" که در آیه ی 138 سوره ی بقره آمده، احتجاجی علیه یهودیان و مسیحیان است و از این رو به نظر می رسد که مراد از صبغه در آن آیه، اشاره به غسلِ تعمید مسیحیان باشد... و از ریشه ی سریانی و آرامی به معنای شست وشو دادن و درآب فروبردن، به انتقال این مفهوم به معنای تعمید دادن، تعمید یافتن، تعمید و تعمید دهنده برمی خوریم. همچنین جفری می افزاید: دلالت صبغه بر ]تعمیدِ[ مسیحیان، به وضوح از تفسیر زمخشری بر آیه ی یاد شده استنباط می شود.

براساس مدارک زبان شناختی، که محققان در متون مانوی به دست آورده اند، امروزه به اثبات رسیده که مانی در نوشته های خود مغتسله یا تعمیدیان را با واژه ی ABSODAG (ابشودگ) به معنای تعمیدی و جامعه ی تعمیدیان را با واژه ی Absodagift (ابشودگفت) معرفی می کند.

هنگامی که فاتک (به فارسی: پتک) پدر مانی، از همدان به بابِل و از آن جا به مداین و تیسفون حرکت کرد، به قومی که در نواحی دشت میشان به مغتسله (= شویندگان) مشهور بودند، ملحق گشت. مغتسله کسانی هستند که در "بطائح" باقی مانده ی آنها هستند. صابئة البطائح در اطراف تالاب ها و آب های جاری زندگی می کنند.

 

 

تاریخچه از جناب آقای مسعود فروزنده بصورت کامل و مفصل در وبلاگ البرهان

از ظهور یحیی تا صدر اسلام که قریب هفتصد سال به طول انجامید، هیچ فعالیت خاصی در زمینه شناسایی این گروه دینی از سوی دولتها و مورخین و متکلمین و آباء کلیسای کاتولیک صورت نگرفت.

اشاره یوسفوس به اسنی ها( ۱) و تشریح آراء و آداب این گروه در طول هفتصد سال فاصله طلوع مسیحیت تا ظهور اسلام، تنها تماس مورخین رومی با گروهی است که بیشترین شباهت را با مندائیان داشته اند. اما این منبع هیچ اشاره ای به مندائیان و آداب و آراء آنان و حتی موقعیت جغرافیایی آنان ندارد. مورخین رومی قرون اولیه مسیحیت نه تنها به یحیی و پیروانش بلکه به عیسی مسیح نیز اشاره کافی نداشته، و این احتمال می رود که اهمیت لازم برای آنان قائل نبودند. شاید عدم تشریح تاریخ دین مسیح و پیروان یحیی به علل سیاسی بوده است.

            با ظهور اسلام و استقرار خلافت عباسی از 132 ه.ق و علاقه خلفاء عباسی به علومی نظیر ریاضیات، نجوم، موسیقی و طب و پایه ریزی بیت الحکمه بغداد و شروع نهضت ترجمه (از قرن سوم هجری قمری) و تهییج متکلیم و مورخین اسلامی به شناسایی فرق مسلمان و شناسایی آراء ملل تابعه امپراطوری اسلامی، تحقیقات دین شناسی و مردم شناسی و جغرافیایی پایه ریزی گردید.

                عموم محققین و مورخین این دوره (از قرن سوم تا قرن هفتم هجری قمری) با انگیزه‌های دینی و شخصی و گاه با حمایتهای دولتی با دو روش کتابخانه ای و مشاهده ای (و گفتگو با بزرگان و پیروان ادیان)، این مهم را دنبال می کردند.

برخورد مأمون خلیفه هفتم عباسی (متوفی 218 ه.ق) در ماههای قبل از مرگش با گروهی موسوم به صابئه در شمال بین النهرین (عراق فعلی)، اولین رویارویی حکومت اسلامی با صابئه بود که طی آن ، فرمان خلیفه عباسی مبتنی بر پذیرفتن اسلام و یا یکی از ادیان اهل کتاب (مانند مسیحیت و یهودیت) به آنان ابلاغ ، و از آن پس اولین انشعابات درونی صابئین پدیدار گردید و عده ای به مسیحیت و برخی به اسلام روی آوردند. اما این تهدید چندان پابرجا و محکم نبود. خلیفه از مسافرتش به شام جان سالم بدر نبرد و حکم خلیفه بدون ضمانت اجرایی باقی ماند. خلفا بعدی نیز گاهگاهی با زور و تهدید صابئین را به اسلام فرا خواندند، ولی گسترش خدمات علمی صابئین در بغداد، مرکز خلافت عباسی، این تهدیدات را خنثی نمود و نوعی رابطه مسالمت آمیز بین آنان پدیدار گشت.

                رویه تمدن مسیحی به پیشگامی سربازان پرتغالی با رویه مسالمت آمیز خلفا عباسی متفاوت بود. سربازان پرتغالی در آغاز قرن هفدهم بعد از استقرار در بصره (بین 1610 تا 1622 میلادی)، مندائیان صابئین ساکن بصره را به تصور اینکه آنان نیمه مسیحی بوده و بایستی به عضویت کلیسای کاتولیک در آیند، ایشان را در قرارگاههای نظامی با مثابه سرباز پرتغالی گرد می آورند، و با تهدید و گاه شکنجه های بدنی، آنان را به مراسم کلیسای کاتولیک (اخیراً ساخته شده در بصره) فرا می خواندند.

                از قرن چهارم هجری / دهم میلادی تا قرن هفتم هجری/ چهارم میلادی که اوج امنیت سیاسی دولتهای اسلامی و شکوفایی علوم نقلی و عقلی تمدن اسلامی به حساب می آید، بخشهای وسیعی از کتابخانه های عمومی ری، بغداد، نیشابور، مرو، بخارا و خوارزم به موضوعاتی نظیر تواریخ عمومی، آراء ملل و فرق مسلمان و غیر مسلمان و سفرنامه ها و جغرافیای تاریخی اختصاص یافته بود. صابئین سهم کوچکی در آنها داشتند.

                بیرونی (متوفی 440 ه ق)، مسعودی (متولد 280 ه ق و متوفی 345 ه ق)، حمزه اصفهانی، ابن الندیم (متوفی 380 ه ق) و شهرستانی (متولد 479 ه ق و متوفی 548 ه ق) مهمترین متکلمین و مورخین تاریخ میانه اسلام (تا 656 ه ق حمله مغول به بغداد) بودند، که با انگیزه های دینی و شخصی به تحقیق در آراء ملل و فرق مسلمان و غیر مسلمان و تشریح آراء و آداب صابئین مندایی پرداختند. هر یک از آنها گوشه هایی از زندگی و اندیشه صابئین مندایی را بازگو کرده اند.

                بیرونی و ابن الندیم و شهرستانی با روش کتابخانه ای به تشریح آراء و مراسم صابئین پرداختند، و مسعودی در سیاحتهای جهانگردی اش آنها را شناسایی و معرفی کرده است.

                در فصل سوم که به بررسی متون اسلامی اختصاص دارد. این منابع مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت. در اینجا مناسب است چگونگی آشنایی تمدن مسیحی با مندائیان صابئی که از قرن هفدهم آغاز گشت و به تحقیقات عالیه قرن نوزدهم منجر گردید، دنبال شود.

                از بعد از تهاجم مغول و سقوط خلافت عباسی (656 ه ق) و انحطاط امپراطوری اسلامی، سیر صعودی تحقیقات مردم شناسی و دین شناسی و جغرافیایی در ابعاد مختلف متوقف، و این امر در ملل و دولتهای دیگر، خاصه در غرب که اینک با تشکیل دولتهای سوداگر و شروع اکتشافات جغرافیایی از طریق دریا نوردان جسور همراه بود، در شکل تسخیر مناطق سوق الجیشی، رشد نمود.

                تشکیل دولتهای مقتدر سوداگر نظیر اسپانیا و پرتغال و توجه به کشف مناطق گمنام از طریق دریا نوردی و همسوشدن کلیسا در برخی فعالیتهای نظامی تجاری موجب گشت که اولین تماس اروپائیها با مندائیان ساکن ایران و عراق در قرن هفدهم میلادی توسط سربازان پرتغالی که به تازگی لنگر ناوگان دریایی خود را در خلیج فارس به آب انداخته بودند، صورت پذیرد.

                در سالهای اولیه قرن هفدهم میلادی نیروهای پرتغالی به شهر بندری بصره (در عراق کنونی) راه یافتند. به دنبال نیروهای نظامی، راهبان مسیحی به این شهر فرا خوانده شدند و آشنایی با گروه مندائیان که در شهر و اطراف بصره (در کنار رود دجله) زیست می نمودند، حاصل گردید.

                در ابتدا راهبان درکی صحیح از آداب و شعایر مندائیان نداشتند. آنها تصور می کردند مندائیان گروهی نیمه مسیحی هستند که مسیحیت را بطور ناقص درک نموده اند. اولین اقدام راهبان مسیحی ، دعوت مندائیان به دین مسیح بود. دعوت از مندائیان نتیجه ای در بر نداشت و بر حسب سنت قدیمی، توسل به زور بهترین راه حل تصور می شد.

                گزارش پیتر دلاواله (نامه مورخ ژوئن 1622) حاکی از آن است که نیروهای پرتغالی بعد از توافق با حاکم عثمانی شهر بصره، انواع جریمه ها و شکنجه ها را اعمال نمودند. مندائیان مجبور شدند در کلیسای کوچکی که راهبان مسیحی ساخته بودند تجمع نموده و مراسم روز یکشنبه را بجا آوردند. بر حسب همین گزارش، گروهی از مردان مندائی به اردوگاه نیروهای پرتغالی آورده شدند تا به مثابه یک سرباز پرتغالی، به پرچم و پادشاه پرتغالی اداء وظیفه نمایند.

                در کنار این تهدیدات، جهت جلب مندائیان، توزیع لباس و نان صورت می گرفت. نفوذ پرتغالی ها از 1622 میلادی در شهر بصره کاهش یافت و راهبان ایتالیایی جایگزین راهبان پرتغالی شدند.

                ایگناتوس ایتالیایی از اوایل دهه سوم 1700 میلادی بعنوان یک مبلغ مسیحی به شهر بصره وارد گشت و کلیسای کوچک پرتغالی ها را ترمیم و احیا نمود. ایگناتوس به مدت سی سال در بصره سکونت گزید و در طول این مدت برخی از مندائیان را به دیدار رهبران کلیسای کاتولیک به روم اعزام نمود، و جهت مهاجرت ایشان به سرزمین دیگر، با نایب السلطنه پرتغالی ها در اقیانوس هند وارد مذاکره شد. او در نظر داشت وطن جدیدی که در حوزه استحفاظی کلیسای کاتولیک روم باشد برای مندائیان برگزید. ایگناتوس سیلان را انتخاب کرده بود. انتخاب سرزمین جدید بی نتیجه ماند، چون پرتغالی ها به زودی توسط آلمانی ها از سیلان اخراج شدند (1638 میلادی).

                در یک اقدام مشابه ، پنجاه مندایی به شهر مسقط در حاشیه خلیج فارس اعزام شدند تا سیاست «وطن جدید» عملی گردد. گزارشات ایگناتوس حاکی از آن است که این سیاست به علت مخاسمات دول اروپایی در خلیج فارس، و عدم استقبال مندائیان دنبال نشد، و در واقع با شکست مواجه گردید.

                ایگناتوس طی سی سال اقامت در بصره توانست برخی متون مندایی را ترجمه نماید. او مندائیان را ترسایان یحیی نامید. از جمله کارهای تحقیقاتی ایگناتوس، حاشیه نویسی یک طومار مندایی به نام دیوار اباثر است.

                این طومار هم اکنون در کتابخانه واتیکان موجود است.

                ایگناتوس در 1651 میلادی بصره را ترک نمود  و 14 سال بعد جین ثونات در سال 1665، کلیسای ایگناتوس را ترمیم و به تبلیغ مسیحیت در میان مندائیان همت گماشت.

 آنجلوس. اس. جوزفو جانشین ایگناتوس و جین ثونات در طول دهه شصت و هفتاد قرن هفدهم میلادی، توانستند آئین های مندایی را به خوبی درک و زبان آنها را فرا گیرند.

کارملیت آرچانگلوس راهب مسیحی دیگر بود که در حوالی 1670 میلادی در بصره تبلیغ آئین مسیحی در بین مندائیان را دنبال کرد. همین شخص است که موفق شد برای اولین بار، چند متن مندایی را از مندائیان بصره خریداری، و به اروپا برای شخصی به نام رابرت هانتینگتون بفرستد.

در سالهای 1622 تا 1671 میلادی توسط راهبانی که شرحشان در بالا آمد، برخی از متون مندایی به مرکز کلیسای کاتولیک در شهر روم فرستاده شدند تا پاپ و اسقف های روم درباره آن تحقیق و قضاوت نمایند.

آبراهام اچلنسیس در 1660 میلادی سه متن مندایی را در روم به چاپ رساند. ولی همه این کوشش ها به شروع تحقیقات روشمند در کلیسای کاتولیک و اروپای قرن 17 هیچ کمکی نکرد.

در سه دهه آخر قرن هفدهم، ارتباط اروپا، خاصه راهبان مسیحی که اشتیاق گسترش مسیحیت در بین مندائیان داشتند، با بصره قطع گردید. تنها جی. کاردین در پاریس و ای. کائمپفر در کتابهایشان (سفرها از کاردین و امانیتاتوم از کائمپفر) در نیمه اول قرن هجدهم با رجوع به دایره المعارف ها درباره مندائیان مقالاتی نوشتند. در سال 1765 میلادی کارستن نایبور از بصره دیدن کرد .  او الفبای مندایی را از یک زرگر برای خود رونویسی کرد.

تحقیقات متدیک مندایی شناسی در قرن نوزدهم میلادی

اچ . پترمن آلمانی پایه گذار تحقیقات مندایی شناسی با گرایش زبان شناختی به حساب می آید. او در بهار 1854 میلادی به مدت سه ماه در سوق الشیخ عراق شاهد مراسم مندائیان عراق بود. پترمن به نزد یحیی روحانی عالی رتبه مندایی، الفبا و دستورات زبان مندایی را آموخت. اقامت سه ماهه پتر من مصادف با عید پنجه مندائیان (1 تا 4 فروردین شمسی) بود. پترمن در 1867 میلادی توانست دستور زبان مندایی و کتاب گنزا ربا را نشر دهد.

پتر من با تسلط بر زبانهای پهلوی و فارسی و عبری، برخی ریشه های مشترک کلمات مندایی با این زبان ها را شناسایی نمود.

چاپ گنزا و حاشیه نویسی پترمن، کار تحقیق در دین مندائیان را برای دانشگاههای آلمان و آلمانی زبان اروپا سهل نمود. از این روست که می بینیم بیشترین محققین مندایی شناس (جدا از علاقه به رشته های فلسفه و دین شناسی) آلمانی زبانهایی نظیر لیدز بارسکی، ماتسوخ، رودلف و ویدن گرن هستند.

پترمن در 1867 میلادی کتاب گنزا را به خط خود و به زبان مندایی نوشت و منتشر نمود. او در چاپ گنزای خویش از چهار نسخه گنزا بایگانی شده در کتابخانه پاریس سود جست.

بیست سال بعد از اقامت کوتاه پترمن در عراق، سیوفی نایب کنسول فرانسه در بغداد (1875 میلادی) توانست از آداب و مناسک مندائیان اخبار کامل و جدیدی جمع آوری نماید.

گزارش دقیق سیوفی از گسترش جغرافیایی مندائیان (1857 میلادی) تکمیل کننده گزارش پترمن متعلق به سال 1854 میلادی است. سیوفی جمعیت مندائیان را 4000 نفر ذکر می کند و 11 نقطه جغرافیایی (اعم از روستا و شهر) در ترکیه و ایران را نام می برد که محل زندگی مندائیان قلمداد می شدند.

سیوفی با نوه یحیی (روحانی عالیرتبه ای که زبان و خط مندائی را به پترمن آموخت) مرتبط بود. او از شخص اخیر، اطلاعات دقیقی ازجامعه مندایی و نیز زبان مندایی کسب نمود و گویا چند نسخه خطی را از مندائیان خریداری کرد.

بعد از پترمن، تئودورنلدکه آلمانی در 1895 میلادی کتاب دستور زبان مندایی را تحت نام Mandaisch grammatik منتشر ساخت.

نلدکه زبان شناس، همچون پترمن، به مقایسه واژه های عبری و مندایی و سریانی پرداخت، ولی نتوانست بیش از این در نشر و ترجمه آثار مندائی گام بردارد.

جی.یوتینگ نسخه هایی از قلستا و دیوان اباثر (1904، استراسبورگ) را منتشر نمود. ترجمه یوتینگ نسبت به ترجمه های قرن هفدهم در واتیکان روان تر بود. یوتینگ توانایی و تسلط خوبی بر زبانهای آرامی داشت. او جدولی از حروف الفبا و آواهای زبانهای آرامی را در 1890 استراسبورگ منتشر کرده بود، و با بررسی مقایسه ای زبانها و لهجه های آرامی، روشی نوین و ماندگار بر جای نهاد.

تا قبل از پتر من، ایگناتوس، آنجلوس. اس. آبراهام اچلنسیس، ام. نوربرگ، بورس باچ و اچ . پوگنون توانسته بودند برخی متون مندایی مانند اسفرملوشی و دیوان اباثر و بخشهایی از گنزا و قلستا را ترجمه ناقص کنند. اما به علت عدم تسلط ایشان بر خط و زبان مندایی و اطلاعات دینی مندائیان، ترجمه های ناقص در واتیکان به علاقه مندان تحقیق در ادیان سامی ارائه شده بود. با پیدایش رشته های زبان شناسی در قرن نوزدهم، و خاصه در دانشگاههای برلین و استراسبورگ و لاپیزیک، و کوشش پترمن در ترجمه آزاد از گنزا ربا، تحقیقات مندایی شناسی با جدیت والاتر و روش علمی دنبال گردید . مارک لیدزبارسکی ترجمه پترمن را کمی اصلاح نمود . او در 1905 میلادی ترجمه جدید تری بر اساس چهار نسخه گنزای پاریس ارائه نمود. لیدز بارسکی کتاب یحیی را در 1915 میلادی به چاپ رساند.

کتاب بعدی لیدزبارسکی در 1920 به چاپ رسید. هم اکنون محققان اروپایی از آثار دو محقق برجسته پترمن و لیدزبارسکی بیشتری بهره را جسته، و هنوز هم بعد از قریب یک قرن، تحقیقات مندایی شناسی به ترجمه های این دو دانشمند استوار است.

تحقیقات مندایی شناسی در قرن بیستم با نام بانو دراور همراه است. آشنایی بانو دراور با مندائیان، حداقل به اوایل دهه دوم قرن بیستم (1921)  برمی‌گردد. او به علت شغل همسرش (مشاور کنسولگری بریتانیا در عراق)، مجبور بود در بغداد اقامت نماید.

سابقه روزنامه نگاری و علاقه مفرطش به مردم شناسی، او را به سوی قوم در خلوت گزیده مندائیان جلب نمود. دراور نه دین شناس بود و نه زبان شناس. بیشتر به علت آیین های غسل و ازدواج مندائیان، به این قوم علاقمند گردید. او فکر می کرد آیین های مندائیان برای اروپائیها جذاب خواهد بود. به همین خاطر کتاب مندائیان عراق و ایران، مملو از توضیحات آیینی است.

شیخ نجم (روحانی عالیرتبه مندایی) ، بسان یحیی در زمان پترمن آلمانی، خدمات شایانی به بانو دراور نمود. مهمترین این خدمات، ارسال متون مندایی به اقامتگاه دراور در لندن طی سالهای 1936 تا 1950 میلادی بود. متون ارسالی شیخ نجم نیمی از مجموعه 54 قسمتی موسوم به مجموعه دراور بایگانی شده در کتابخانه بودلیان آکسفورد را تشکیل می داد. بانو دراور با کمک شیخ نجم و دیگر روحانیون مندایی بهره گیری از دستور زبان مندایی اثر پترمن توانست متون:

1-     اسفر ملوشی

2-     قلستا

3-     هزار و دوازده سوال

4-     دیوان اباثر

5-     انیانی

6-     سیدرا اد نشماتا

را ترجمه نماید. نیز متون معروف به قماها را نشر داد، و جامعه دانشگاهی انگلستان را با دین مندایی آشنا نمود. آب در شراب (لندن 1956 ) و مندائیان عراق و ایران (آکسفورد 1937) دو کتاب ارزشمند بانو دراور هستند که به روش توصیفی و مقایسه ای تالیف شده‌اند.

طومارهای شرح اد قابین و اد شیشلام ربا همراه با فونوتیک (آوانگاری) و ترجمه، در 1950 میلادی توسط بانو دراور چاپ شدند.

ارزش آثار دراور در توصیف آیین دین مندائیان است. تعلیقات و حواشی دراور بر ترجمه های متون مندایی، نشانه آگاهی او بر جزئیات آیین های مندایی است.

او رابطه آیه ها و آیین ها را بخوبی می دانست. بطور مثال به جزئیات آیین اعطای درجه روحانیت، و ارتباط آن با بوثه های (آیه های) متون مختلف مندایی آگاه بود. نام کتاب آب در شراب به صورت استعاره ای از آیین بالا اخذ شده است. این نام، اشاره ای است به قسمتی از آیین اعطای درجه روحانیت ، که طی آن مقداری آب در ظرف حاوی چهار عدد کشمش، ریخته میشود. دراور در این کتاب تلویحاً رابطه نان مقدس و شراب در آیین مسیحی، با نان مقدس و آب در آیین مندایی را مقایسه می کند.

کتاب مندائیان عراق و ایران سالها قبل از آب در شراب چاپ گردید. این کتاب بر اساس یادداشتهای دراور در عراق تدوین گردید. این کتاب به سبک تشریح حوادث روزنامه که گویا نویسنده خود شاهد لحظه به لحظه حوادث بوده، نوشته شده است. متن کتاب سهل و آسان است و هیچ گاه با فلسفه شعایر و فلسفه دین و مطالب سنگین دینی نمی پردازد.

ازدواج ، تدفین، غسل، فرهنگ عمومی، افسانه ها و اساطیر، ادبیات مندایی و اعطا درجه روحانیت بخشهای مختلف این کتاب هستند، که عموم مطالب آن بر اساس دیدنی ها و یا برگرفته از گفتگوهای دراور با روحانیون مندایی است.

رودلف ماتسوخ (1993-1919) چکسلواکی الاصل و آلمانی زبان، از محققین و دانشمندان زبان شناس معاصر است که به کلیه زبانهای سامی از جمله زبان مندایی و خط مندایی مسلط و آشنا بود. در دهه 1330 در دانشگاه تهران ایران تدریس می کرد و چند مسافرت کوتاه به خوزستان و عراق داشت. شیخ عبدالله صابی از روحانیون بزرگ مندایی در آن سالها مورد مشاورت ماتسوخ قرار داشت و در سال 1991 با دعوت از شیخ سالم چهیلی (از روحانیون برجسته کنونی) به برلین، آخرین کتابش را تحت عنوان لهجه خرمشهری در زبان مندایی به رشته تحریر درآورد. ماتسوخ که سنگینی خدماتش هنوز احساس می شود توانست فرهنگ لغات مندایی را تدوین نماید، و ارتباط آوانگاری زبان پهلوی و فارسی و عبری با زبان مندایی، و سیر تحول واژه های مندایی در کتابت و محاوره را تشریح کند . از دیگر خدمات او به تحقیقات مندایی شناسی ترجمه برخی از اظهارات (زندگی نامه نویسی در پایان هر بخش از متون مندایی) گنزای پترمن بود.

گئو ویدن گرن استاد کرسی ایران شناسی دانشگاه اوپسالای سوئد، تحقیقات عمیق و گسترده ای بر ادیان ایران باستان دارد. بررسی مقایسه ای اجزا آیین و دین مندائیان با آراء مانویت همراه با تأثیرات فرهنگ اجتماعی ایرانیان بر مندائیان ، در دوره های اشکانی و ساسانی، در کتاب مانی و مانویت (1961 اشتوتگارت) آمده است. نیز در کتاب مذاهب ایران به روشهای اندیشه گنوسی و آراء مندائیسم و میترائیسم پرداخته است.

کورت رودلف در دهه 1960 میلادی بیشترین آثار خود را درباره مندائیان با چاپ رساند. بررسی اصلی ترین آیین مندائیان (غسل تعمید) از نظرگاه فلسفی و عرفانی و تحقیق پیرامون هستی شناسی مندائیان به مثابه یک اندیشه گنوسی و چاپ مجدد گنزای لیدزبارسکی (همراه مقدمه در خور توجه بر آن ) از آثار مهم ایشان است .

بانو پروفسور باکلی (متولد 1944 میلادی نروژ) آخرین حلقه مندایی شناسان معاصر می باشد. او در رشته های روانشناسی و جامعه شناسی در مقاطع لیسانس و فوق لیسانس تحصیل نموده، رساله دکترای خود را در خصوص دین مندائیان (1968) گذرانده است. در دایره المعارف دین به ویراستاری میرچاایلیاده (1987 مک میلان) مقاله دین مندائیان را به رشته تحریر درآورده است. مقالات دیگری درباره زندگی نامه های گنزای پترمن و نقد و بررسی مکاتبات خانم دراور و شیخ نجم به چاپ رسانده است و هم اکنون در آمریکا به سر می برد و تحقیقاتش را بر شجره نامه های نویسندگان مندایی متمرکز کرده است.

اولین بار در سال 1973 میلادی به اهواز آمد و با روحانیون مندائی گفتگو کرد. دومین بار در 1996 میلادی به دعوت دانشگاه شهید بهشتی گروه تاریخ به ایران آمده و از اهواز و مناطق مندایی نشین دیدن می کند. در فروردین 1357 شمسی در کنفرانسی تحت عنوان رابطه مانویت و مندائیسم در دانشگاه شهید بهشتی شرکت کرده و نظرات خود را درباره آراء مندائیان بیان نمود.

 پاورقی :

۱- اسنی به فرقه ای از یهودیان اطلاق می گردد که در ادامه شریعت موسوی درج شده در تورات به روشهای زاهدانه سخت اعتقاد داشته اند . گروهی از محققان یحیی ( ع) را به این فرقه منتسب دانسته اند . آنها بیشتر وقت خود را به عبادت و ریاضتهای طولانی سپری می کردند . از کارهای مهم آنها نگارش دقیق متون مذهبی بود که همین اواخر مجموعه ذیقیمتی از نگارشهای آنها در بحرالمیت کشف گردید که رازهای بسیاری را بر محققان گشود . علاقه مندان می توانند برای مطالعه بیشتر به کتابهای تاریخ ادیان بخش یهودیت و فرقه های آن مراجعه کنند

 

مندا به معنای علم، شناخت،ادراک و یا عرفان ، واژه ای از زبان آرامی (1)شرقی است. مندایی (جمع آن : مندائیان) به معنای پیران عرفان، پیروان علم الهی یا پیروان شناخت هستی است. به همین مناسبت معبد آنان به نام مندی نام دارد.

ستاره پرستها در متون اسلامی به نام صابئین شناخته شده اند. ولی صابئین امروزی هیچگاه خود را (در متون شان) صابئین معرفی نکرده اند. آنها در تمامی متون، اعم از کتابهای اصلی و یا فرعی (موسوم به طومار یا دیوان) ، خود را مندایی ناصورایی معرفی کرده اند. ناصورایی به معنای محافظ دین ، مومن ، متقی و اهل عبادت و واژه ای از زبان آرامی شرقی است.

مورخین و علما مسلمانان در متون اسلامی، صابئین را با مغتسله یکی دانسته اند. به این علت که اساسی ترین و رایج ترین آیین صابئین مندائی،غسل تعمید در آب است. یحیی، واضع غسل تعمید در آب بود(2) و عیسی مسیح توسط او غسل تعمید یافت. بدین وسیله در دو دین صابئین مندائی و مسیحیت، غسل تعمید به منزله پاکی تن و روان و نمادی از اعتقاد و ایمان به رستگاری و پرهیز از کژروی است.

واژه صابئه از ص ب ع در هنگام تعریب ع ساقط شده ، به شکل صَبأ خوانده می شود و معنای در آب فرو رفتن و ریزش آب و میل نمودن به چیزی از آن مستفاد می گردد.

واژه صوا و صبا به معنی غسل گرفتن است، که مصدر مصوتا و مصبتا به حساب می آید . مصبتا به معنی غسل است. مصبتا در ادبیات محاوره ای به شکل مصوتا تلفظ میشود. اعراب وجه اسم فاعلی آن را صابی یا صابئین خوانده اند. معنای در آب فرو رفتن (غسل) در این کلمه مستتر است. ما هنوز درک دقیقی از اطلاق واژه صابئین بر مندائیان در متون اسلامی و در صدر آن قرآن مجید نداریم. علیرغم تفاسیر بسیار بر سه سوره قرآن، بقره و مائده و حج، هنوز به معنای مطلق کلمه نمی توانیم ادعا داشته باشم که صابئین قرآن، مندائیان پیروی حضرت یحیی هستند. تنها در هاله ای از شک و یقین و درچارچوب اشارات نزدیک به واقعیت و مبتنی بر استنادات تاریخی و از همه مهمتر با بررسی متون مندایی می توانیم نوعی ارتباط قوی بین مندائیان و صابئین مشاهده نماییم.

این کتاب کمکی است بی دریغ به پژوهشگر ایرانی، تا در پرتو بررسیهای انتقادی متون مندائی، این دین از یاد رفته را دوباره بازشناسی نماید.

قرآن کریم در سه جا از صابئین نام آورده است:

1-    ان الذین امنوا و الذین ها دوا و انصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحاًفلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون.

«سوره بقره ،آیه 62»

همانا آنان که به اسلام ایمان آوردند و آنانکه از اهل یهود و مسیحی و صابئی بوده و از روی حقیقت به خدا و روز قیامت ایمان آورند و نیکوکاری پیشه کنند برای آنها پاداشی نیک نزد پروردگارشان هست و هیچ گاه اندوهگین نخواهند بود.

2-     ان الذین آمنو و الذین ها دوا و الصابئون و انصاری من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحاً فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون.

«سوره مائده، آیه 69»

همانا کسانی که به اسلامی گرویده اند و یهود و مسیحیان و صابئین که به خدا و روز قیامت ایمان آورده و نیکوکار شوند هرگز ترسی بر آنان نبوده و نه اندوهگین خواهند شد.

3-     ان الذین آمنو و الذین هادوا و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین اشرکو ان الله یفصل بینهم یوم القیامه ان الله علی کل شی شهید.

4-     «سوه حج، آیه 17»

البته کسانی که به خدا ایمان آورده اند و اهل یهود و صابئین و مجوس و آنان که به خدا شرکت آوردند خداوند میان آنها در روز قیامت جدایی افکند، همانا خداوند بر احوال همه موجودات عالم گواه (و بصیر) است.

در ترجمه آیات قرآنی برخی از مترجمین، صابئین را به ستاره پرستها ترجمه کرده اند(3). اطلاق مفهوم ستاره پرست به صابئین به تفاسیر مفسرین اولیه قرآن و حکماء و علماء اسلامی قرون چهارم تا ششم هجری مربوط می گردد.

استنادات ایشان به حادثه گذر مأمون از شمال بین النهرین به مقصد شام است که در اواخر عمر مأمون با عده ای که موهای سر را بلند و بر پشت گره زده و بر تن قبائی داشتند ملاقات، و درباره دین و آئینشان سوال می نماید. آنها خود را نه یهود و نه مسیحی، بلکه از مردم حران معرفی می کنند. مأمون آنها را به فرقه اصحاب الراس منتسب و بدانها اخطار می کند:

«یا به دین اسلام روی آورید یا به یکی از ادیان اهل کتاب درآئید.» آنها بعد از رفتن مأمون به سوی شام ، موهای خود را تراشیده و پوشاک خود را تغییر و برخی از آنها به مسیحیت گرویدند. ابن الندیم این واقعه را از ابویوسف ایشع قطیعی نصرانی نقل می کند.

ادامه حکایت بالا که اکثر متون اسلامی از آن یاد کرده اند چنین است:

«شیخی از فقها شهر حران بدانها می گوید: اگر مأمون از سفر بازگشت به او بگوئید ما از صابئه هستیم و صابئه نامی  است که خداوند در قرآن ذکر نموده است». «شما این نام را به خود ببندید که نجات خواهید یافت.»

مأمون (خلیفه هفتم عباسی) در نزدیکی طراسوس وفات می یابد و خطرات حکومتی از حرانیان خود را به فرق مختلفی منتسب می نمایند. عدهای به کیش مسیحی، و برخی به دین اسلام وارد می شوند. بعد از انتشار خبر وفات مأمون برخی از آن عده که مسیحیت گرویده بودند به آئین قبلی بر میگردند و آن عده که به اسلام وارد شده بودند نتوانستند به سادگی از اسلام خارج شوند. بنابراین این حکومت: دو جمعیت اسلام آورده و به نصرانی گرویده در بین حرانیان (معروف به صابئه) تا سالیان متمادی حضور داشتند. ابن الندیم به نقل از کتاب ابو یوسف ایشع قطیعی نصرانی، خانواده های مسلمان شده ای می خواند که دوباره به نصرانیت روی آوردند.

هیچ یک از حکما و مورخین اسلامی اشاره ای به کلمه مندائی و مندائیان نکرده اند. این نشان دهنده عدم آشنایی حکما اسلامی از محتوی متون مندایی و حتی نمایشگر عدم گفتگوی آنها با شیوخ و روحانیون این دین است .

برخی از حکما اسلامی، صابئین را به هندوان و شمنیه (شمن پرستان چینی) و مصریان نسبت داده اند. بیشترین و مهمترین ادله آنها تشابه گاهشماری و تعظیم کواکب و صابئین با ملل فوق است. هیچ یک از حکما اسلامی به روشنی رابطه بین صابئین و هرمس را توضیح نداده اند. ولی بی استثنا مصر و هندوچین خواستگاه اولیه آنها فرض شده است.

تنها محقق اسلامی که در قرون اولیه به صابئین حرانی نزدیک شد و معابد آنها را مشاهده کرد، مسعودی صاحب کتاب با ارزش مروج الذهب بود. او در دیدارش از معابد صابئین مندایی فرصت گفتگو و احتیاج دینی با علما صابئین حرانی را نیافت. گزارش او تکمیل کننده نظریات دیگر محققین اسلامی است. توصیف کوتاه او ما را بدین باور می رساند که حرانیان و صابیان از یک فلسفه دینی و شعایر دینی واحد پیروی نموده و گویا تفاوت چندانی بین آنها دیده نمی شد.

یکی از دلایل ستاره پرست خوانده شدن صابئین در متون اسلامی، روایتی از امام رضا علیه السلام است. روایت فوق از علی بن ابراهیم نقل شده است که مضمون آن این است:

«صابئین قومی جداگانه اند، نه مجوسند و نه یهود و نه نصاری، و نه مسلمان، آنها ستارگان و کواکب را می پرستند. این روایات از جمله روایتهای شاد و کمیاب بوده و استناد بدان محل تأمل دارد . شاید منظور، صابئین غیر مندایی شهر حران باشند که در این زمان به پرستش کواکب معروف بوده اند.

در بررسی تاریخ و زبانشناسانه واژه صابئه و صابئین ، به این نکته واقف می شویم که اولین منبع رسمی تاریخی که واژه صابئین را به کار گرفت قرآن کریم بود. قبل از آن در هیچ منبعی واژه صابئین به کار گرفته نشده بود. بعید می نمایاندند که قرآن بدون مصداق خارجی، واژه صابئین را سه بار تکرار نماید. بطور حتم همان گونه که عرب قبل از اسلام واژه یهود را به قوم بنی اسرائیل و واژه نصاوی را به پیروان عیسی ناصری و واژه مجوس را به ایرانیان پیرو زرتشت اطلاق می کرد، می بایست برای واژه صابئین نیز یک مصداق معلوم و معین وجود می داشت.

پیدا کردن مشخصه های قوم صابئین از واژه صابئین مثل سه واژه یهود، نصاوی و مجوس امکان پذیر است.

یهود ازیهودا فرزند یعقوب (موسوم به اسرائیل : بنده خدا) مأخوذ است و احتمال اینکه از یهود (خداوند خدای بنی اسرائیل) باشد ضعیف است.

نصاری ازمحل تولد عیسی مأخوذ است. شهر ناصره در الجلیل مکان زایمان مریم باکره بود و بدین لحاظ لقب یا کنیه ناصری بر عیسی نوعی یادآوری جایگاه تولدش و چگونگی تولدش است. وجه تسمیه دوم آن جنبه نظری دارد. نصاری برگرفته ازناصورایی به معنای محافظ دین است. واژه مجوس از مگوش آرامی و یونانی به معنی مغ است. اعراب آن را مجوس تلفظ می کردند. در اوستا به صورت مغو و در فارسی به صورت مغ است. مغ ها قبیله ای روحانی بودند که مسئولیت حفظ آداب دینی را به عهده داشتند و گویا دیااکو، اولین پادشاه ماد، از این گروه بوده است. سه واژه فوق نمادی طبقه اجتماعی روحانیون (فرزندان یهودا، روحانیون عیسوی، مغ‌ها) می باشند.

حال به واژه صابئین می رسیم. دو معنا از آن مستفاد شده است: یکی ریزش آب و دیگری میل نمودن از راه اصلی به راه دیگر.

صب، با فتحه و تشدید با به معنی ریختن و ریخته شدن آب است. همچنین معنای مرد عاشق در آن مستتر است. صب با ضمه ص به معنی آنچه ریخته شود از طعام می دهد.

علی اکبر دهخدا بعد از تایید عبری بودن این واژه، صابئین را از ریشه ص ب ع و به معنای فرو رفتن در آب می داند. با فرض این تعبیر، معنای مغتسله (تعمید کنندگان) بهترین ترجمه آن است.

اینکه عرف قبل از اسلام معنای عقیدتی (تمایل از راه اصلی به راه دیگر) را برای صابئین انتخاب کرده باشد با احوال عرب جاهلیت که همه معانی را از طریق حسی و مشاهده ای نام گذاری می کرد متضاد است. اینکه قرآن ، ابتدا به ساکن این نام را برای آنها تعبیه کرده باشد نیز بعید است. سیاق نامهای مندرج در آیات قرآن مبتنی بر فرهنگ عامه شبه جزیره بوده تا بتواند در آنها نفوذ کرده و همگان از ظاهر آیات به باطن آیات رهنمون شوند.

مسافرتهای تجاری محمد بن عبدالله (ص) پیامبر عظیم الشأن اسلام به شام در قبل از بعثت، احتمال آشنایی پیامبر اسلام با این گروه را افزون می کند. و یا حداقل کاروانهای تجاری اهالی مکه به شام شاید نام و آیین گروه را به اهالی مکه منتقل کرده بودند.

اگر معنای اول واژه صابئین (از صب) را مغتسله (در آب فرو روندگان) تلقی نمائیم هیچ مشکلی بر ارتباط دهی بین صابئین قرآن و مغتسله که مندائیان کنونی باقی مانده آنها هستند به وجود نمی آید. ولی اگر معنای دوم واژه صابئین را معادل تمایل از راه اصلی به راه دیگر قلمداد نمائیم، آن موقع چند حالت مفروض است:

حالت اول اینکه: صابئین همان گروه معتقدین به متوسط های روحانی هستند که به تدریج فرقه های ستاره و کوکب پرستی و بت پرستی از آن منشعب گردید و در سراسر مصر و هند و چنین و یونان و کلدانیان رایج گشت. مطابق این تحلیل آنها بیش از آنکه موحد باشند و به مقام توحید ارج نهند، به واسطه های بین خدا و انسان احترام قائلند. اگر این حالت را قبول نمائیم تمامی مندرجات متون اسلامی قرون چهارم تا ششم هجری مبتنی بر صابئی بودن تمام تمدنهای جهانی را پذیرفته ایم.

طی این تحلیل، راه انبیا توسط برخی حکما و علما فلسفی منحرف گشته، و صابئه واژه ای عام برای تفسیری نوین از هستی است که اعتقادی به متوسط های جسمانی (انبیا) ندارد. مسلماً هرمس را باید سر سلسله این گروه بنامیم (به شرطی که روایت شهرستانی در خصوص پیامبر بودن هرمس را نادیده بیانگاریم).

حالت دوم اینکه: صابئین گروهی ازمندائیان خوانده شده اند که به تدریج از راه اصلی (راه انبیا) در اعتقاد به متوسط های جمانی و شریعت نبوی منحرف و به آئین های خود ساخته و یا ملتقط با آیین های شرک آمیز روی آورده اند.

دو حالت فوق مورد انطباق با گفته قرآن نیستند، زیرا آیات قرآن اصرار دارند بر اینکه آنان اهل کتاب بوده و در ردیف یهودیان و مسیحیان و زرتشتیان قرار گرفته اند. مسلماً نظر شارع مقدس در این آیات بر گروههای موحد و مومن به خدا قرار دارد. در غیر این صورت می توانست آنها را اهل شرک خطاب کند.

بنابراین، قرآن مجید صراحتاً یهود و نصاری و مجوس و صابئین را در یک ردیف و از اهل کتاب و موحد و اهل ایمان معرفی می کند، و در هیچ جای دیگر صابئین را به کفر و انحراف معرفی نکرده است.

از تحلیل بالا می توان نتیجه گرفت که صابئین قرآن دارای خصیصه تعمید در آب هستند .

موضوع بعدی ارتباط ما بین یحیی و صابئین است. مطابق آیات قرآن زکریا در اواخر عمر و درسنین کهولت صاحب فرزندی می شود که خداوند او را یحیی می نامد. خداوند بدو در سنین کودکی کتاب (حکمت علمی و نظری ) می دهد.

یا یحیی هذا الکتاب بقوه و آیتناه الحکم صبیا

«سوره مریم، آیه 12»

ای یحیی این کتاب را محکم بگیر و در طفولیت او را حکمت و فرزانگی دادیم.

درآیات قرآن ، هیچ رابطه مشخصی بین یحیی و صابئین دیده نمیشود. تنها برحسب آیاتی که درباره شخصیت محبت آمیز و حکیم گونه یحیی آمده، می توانیم اخلاقیات صابئین مندائی با اخلاق یحیی (ذکر شده در قرآن) را در یک مدار قرار دهیم.

در هیچ جای دیگر قرآن مجید اشاره ای به نام کتاب یحیی و یا پیروان یحیی نمی شود. دیگر آیات قرآن اشعار دارند بر اینکه خداوند یحیی را بسیار دوست داشته و تا آن زمان هیچ پیامبری بدین شکل مبعوث نشده و بدین نام خوانده نشده است.

از فهوی آیات 12-1 سوره مریم استنباط میشود که مرام حضرت یحیی مبتنی بر محبت و نیکوکاری و زهد و تقوی بوده و خداوند پیشاپیش مرگش و زندگی دوباره اش را (مثل عیسی مسیح) اعلام می کند .

نتیجه

نتیجه بررسی واژه صابئین در قرآن و همچنین ارتباط یحیی و صابئین عبارت است از:

1- بیشترین و نزدیکترین مصداق برای واژه صابئین در قرآن کسانی هستند که تعمید در آب از اساسی ترین ارکان دینشان به حساب می آید.

2- معنای میل از راه راست به راه دیگر نمی تواند معنای حقیقی فرقه صابئین در قرآن باشد. زیرا در این صورت قرآن آنها را در زمره مشرکان قرار می داد.

3- صابئین در قرآن در ردیف یهود و نصاری و مجوس و اهل کتاب به حساب می آیند.

4- هیچ رابطه مشخص بین یحیی و صابئین در قرآن دیده نمی شود. بجز نوع اخلاق محبت آمیز و شفقت گونه یحیی که قرار بود در کمال صلح و دوستی و بدون خشونت پیام خداوند را ابلاغ نماید . (آیات 12-1 سوره مریم)

از این نقطه نظر اخلاق یحیی با اخلاق صابئین مندائی در یک مدار قرار میگیرد.

ادامه دارد ....

 

 

پی نوشتها :

 

1-   زبان آرامی یکی از کهنترین زبانهای سامی است که تعدادی از زبانهای زنده دنیا نظیر عربی و عبری از آن مشتق شده اند . این زبان ابتدا در بابل و آشور  رواج داشته و بعدها در عهد هخامنشی زبان اداری و مکاتباتی دربار بود و بدین روی تعدادی از کتیبه های باقی مانده از هخامنشیان با خط میخی و به زبان آرامی نگاشته شده است . این زبان در تورات نیز کاربرد داشته و تعدادی از آیات سفر ارمیاء به این زبان نگارش یافته است . به طور کلی می توان این زبان را زبان بین المللی عهد کهن نامید چیزی مانند زبان عربی در دوره اسلامی و انگلیسی در زمان حاضر – البرهان

2-   یحیی معمدان فرزند زکریای نبی و هم عصر عیسی (ع) بوده و از انبیای بنی اسرائیل محسوب می شود وی در کنار رود اردن توبه کاران را غسل تعمید می داد ( منابع مسیحی ) اما اینکه در متن اشاره شده که وی واضح غسل تعمید است صحیح نیست . اصولا پیش از یحیی و در دوره های قبل آب به عنوان مظهر پاکی مورد توجه بوده و شستشو با آن در برخی مذاهب نوعی فریضه مذهبی شمرده می شده است – البرهان

         ۳ -در عهد پیامبر اسلام واژه صابئین در مکه به کسانی اطلاق می شد که پیرو دین مرسوم نبوده و    ازدین خارج شده حساب می شده اند . این را می توان از صحبت ابوذر در مسجدالحرام با زنی که در برابر لات و عزی گریه می کرد و حاجت می خواست در یافت ( فروغ ابدیت – جعفر سبحانی – ج1) بدین لحاظ در در عهد نزول قرآن این احتمال وجود دارد که شاید گروه صابئین به موحدین حنفی پیرو دین ابراهیم (ع) نیز اطلاق می گردیده است که توسط مردم مشرک مکه مطرود و مورد نفرت بوده اند – البرهان

بر اساس یک روایت تاریخی، حرانیان در زمان مأمون خلیفه عباسی ، برای کسب امتیاز اهل کتاب بودن خود را صابئه خواندند. از این پس عموم محققین و مورخین و متکلمین قرون میانه اسلام همواره صابئین را گروهی ستاره پرست و معتقدان به اصحاب روحانیات همسان حرانیان معرفی کردند. دلیل دیگر یکسان سازی صابئین و حرانیان توسط این مورخین، استقرار طولانی صابئین مغتسله در شهر حران بود.

به گمان ایشان حرانیان دارای گروهها و فرقه های مختلفی بوده که در این میان صابئین تنها یکی از این گروهها به شمار می رفت.

مورخین اسلامی بنا به موقعیت علمی و دسترسی هایشان تصاویر مختلفی از حرانیان و صابئین و یا حرانیان صابئی ارائه نموده اند. همه این تصاویر در یک نکته اشتراک دارند و آن این است:

«حرانیان صائبی به واسطگی آسمان و اجرام سماوی (اصحاب روحانیات) بین خدا و انسان، و انجام ذبایح و نیایش به درگاه این موجودات روحانی آسمانی اعتقاد داشتند.»(1)

            در حقیقت همین تشابه عقیده بین حرانیان و مندائیان و تشابه وضعیت ظاهری (پوشاک عدم تراشیدن موی سر) موجب خلط موضوع و یکسان سازی این گروه شده بود. عوامل دیگری ، این خلط تاریخ عقیدتی را افزون و پررنگ تر می نمود. عواملی همچون سکوت مندائیان، و عدم هیاهوی تبلیغی برای معرفی دین و آیین خویش و گستردگی مدارس و مکاتب حرانیان، که میراث دو هزار ساله کلدانیان و بابلی ها را در خود بارور می نمودند، از این جمله هستند. سازمان دینی و ساختار اقتصادی و قدرت علمی و پایگاه گسترده اجتماعی حرانیان موجب شده بود، که نام و آوازه مندائیان ساده پوش و فروتن و فاقد قدرت را در کام خود فرو برد.

            اندیشه های حرانیان تا قرون سوم و چهارم هجری در مکاتب و مدارس ایشان در هیات آراء فلسفی تدریس میشد. دسترسی مورخین و متکلمین اسلامی به این آرا بیشتر از دسترسی ایشان به آراء مندائیان خاموش بود. تغییر خلافت اموی به عباسی (132 ه ق) و مشکلات داخلی خلافت عباسی از یک طرف، و علاقه عباسیان به ترجمه آرا فلسفی یونانی و علوم عقلی و نقلی ملل دیگر (در رشته‌های نجوم، ریاضایات، موسیقی، هندسه و پزشکی) از طرف دیگر موجب شده بود که فشار سیاسی خلافت عباسی بر مکاتب حرانی و مکاتب مشابه آن کاهش یابد. فشار سیاسی عباسیان برای اسلام آوردن ملل دیگر همواره متوالی و در یک خط نبود. از نظرگاه دیگر، خدمات حرانیان (و از جمله صابئین حرانی به رهبری ثابت بن قره) در نهضت ترجمه غیر قابل چشم پوشی است. آنها حلقه واسطه انتقال علوم عقلی و نقلی از حوزه علمی انطاکیه به بیت الحکمه بغداد بودند. به همین خاطر است که مکرراً در متون اسلامی که انبیا و رهبران حرانیان فلاسفه ای ، همچون هرمس و اغثاذیمون و ارانی و سولون بوده اند. نسبت دادن حرانیان صابئه به این فلاسفه بدین خاطر بود، که آنها آخرین میراث خوار آرا فلسفه مدرسه اسکندریه مصر تلقی می شدند، و بر آن افتخار می کردند. در تشریح سیمای صابئین و حرانیان ، و علل یکسان خوانی آنها در متون اسلامی، همواره دو نکته از اهمیت ویژه ای برخوردار هستند.

1-  قدمت تاریخی شهر حران و چگونگی تحولات اندیشه دینی این شهر که حداقل از 2200 سال ق . م (هنگام مهاجرت ابراهیم خلیل از اور به کنعان و استراحت موقت او در شهر حران) سابقه داشته و تا قرن یازدهم میلادی یعنی قریب سه هزار سال اندیشه های گوناگون بت پرستی، ماه پرستی، ستاره پرستی، مهر پرستی، توحید، اندیشه فلسفی هرمس، عقل گرایی، یهودیت، مسیحیت و اسلام در آن رشد و نمو نموده اند. این سه خط سیر بزرگ تاریخ این شهر را به یک مادر شهر و یا به یک شه راه بزرگ دینی و فلسفی تبدیل کرده بود. اهمیت تجاری این شهر (اتصال جاده تجاری چین به شام) و سوق الجیشی بودن آن (به خاطر قرار گرفتنش در حد فاصل امپراطوریها) کمتر از اهمیت دینی آن نبود. همه اینها موجب شده بود تضارب آرا و افکار در شهر حران به بهترین نحو ممکن صورت پذیرد. آزادی دینی و تسامح دینی حاکم بر آن، یکی از برجستگی های ویژه این شهر به حساب می آمد.

2-  نکته با ارزش بعدی، تشابه آرا فلسفی مندائیان با حرانیان فلسفه حسی را کنار گذاشته، و اندیشه تنجیمی باستانی خود را با آرا تلطیف شده فلاسفه مدرسه اسکندریه امتزاج داده بودند. اعتقاد به واسطه های روحانی مهمترین و اصلی ترین رکن اندیشه فلسفی دینی حرانیان شده بود. فلسفه دینی آنها بر این باور استوار بود که خداوند (هستی متعال) برای نظم دهی و فیض بخشی به جهان مادی مدبرهایی (فرشته هایی) را در آسمان قرار داده، تا از طریق این مدبرها بر جهان مادی تقدیر و اراده خود را تحمیل نماید. منزلگاه این مدبرها، افلاک بودند. بنابراین به صورت غیر مستقیم ، افلاک اراده خداوند را بر انسان جاری می نمایند (ادراک شهودی هرمسی و هیئت بطلمیوسی این فرضیه را مدد می رساندند).

آیین کلدانیان قدیم که با خوردن شراب و رقص و آواز و قربانی کردن ذبایح برای ماه و خورشید و ستارگان همراه بود، جای خود را به تزکیه فردی و تنزیه درون و رعایت آداب و شعایر خاص در پوشاک و خوراک و ارتباط دهی ذهن با ماورا طبیعت و مناسبات نجومی افلاک دوازده گانه داد. از ره یافت تاثیر آرا فلسفی یونانی و آرا مهر پرستی و زرتشتی یکی اندیشه التفاطی مبتنی بر اندیشه تنجیمی پدیدار گشت. جبر گرایی و نفی اراده انسان و انجام آیین های مکرر و خسته کننده، مشخصه اصلی اندیشه حرانیان بود. از این نظرگاه اندیشه حرانی به تکوین گنوسیسم کمک شایانی نمود.

تشابه آرا مندایی با اندیشه حرانی دو نوع رابطه خدا با جهان ماده تبلور یافت. مندائیان به واسطگی سازمان عجیب فرشتگان که اراده حیی را بر انسان تحمیل می کند اعتقاد داشته و دارند.

فرشتگانی مانند هیبل زیوا و مانا ربا کبیرا و مندا اد حیی و سام زیوا و شیشلام ربا حلقه واسطه فیض بخشی بین و جهان به حساب می آیند. هر یک از این فرشته ها مانند آن مدبرها (در اندیشه حرانی)، مسئولیت کلیاتی از عناصر جهان هستند. آب ، باد، آتش، خاک، هوا، آبادانی، زلزله، مرگ و ویرانی و زشتی و پلیدی کلیاتی هستند، که برای هر یک از اینها در عالم بالا فرشته صاحب منصبی گماشته شده است: تفاوت اساسی اندیشه حرانی و مندایی در این قسمت در این است که: مندائیان بر خلاف حرانیان، فرشته های عالم بالا را مسئول خوبیها و آبادانیها و حاصلخیزیها می دانند و زشتیها و ویرانیها و پلیدیها را به عالم پائین (ظلمت) نسبت می دهند.

1-  مروج الذهب و التنبیه و الاشراف دو اثر علی بن حسین مسعودی

اولین نگاه به متون اسلامی از دو کتاب تاریخی کلامی علی بن حسین مسعودی (متولد 280 ه ق، وفات 345 ه ق ) شروع می شود. مسعودی در 280 ه ق 891/م در بغداد متولد و به علت اشتیاق به مباحث کلامی و تفحص درباره آرا ادیان دیگر به جهانگردی روی می آورد، تا مسیر تحقق در آفاق و انفس ملل بیگانه حقیقت جهان هستی را دریابد. مسعودی نیمی از عمر خویش را صرف جهانگردی کرده و از نزدیک در آداب و رسوم و آرا ملل مختلف مانند ایران، عراق، مصر، فلسطین، ارمنستان، هند، سیلان، عمان، سواحل شرق آفریقا، زنگبار و چین تحقیق می کند. دراین مسیر با دانشمندان و فلاسفه و ریاضی دانهای مختلف آشنا و از آگاهیهای علمی آنها بهره می برد. او با دانشمندانی نظیر محمد بن جریر طبری، ابوبکر صولی (مورخ و ادیب)، ابوالحسن دمشقی (ادیب و شاعر)، جمهی (فقیه)، سنان بن ثابت بن قره (صابی- فیلسوف و ریاضی دان)، ابو علی جبادی (متکلم) و محمد بن زکریای رازی (شیمی دان) گفتگو داشته و از دانش آنهاسود می جوید.

مسعودی شیعه بوده و دلیل آن احترام فوق العاده به ائمه دوازده گانه شیعه است که همه را با ذکر علیه السلام یاد نموده است.

در تاریخ و علم کلام و علم نجوم متبحر بوده و در مجموع سی و شش اثر از خود به یادگار گذاشت. از بین سی و شش اثر مسعودی تنها دو اثر معروفش به نامهای 1- مروج الذهب، 2- التنبیه و الاشراف باقی مانده است. رسالاتی نظیر : المقالات فی الاصول الدیانات و سرالحیات و الزف، در بررسیهای دین شناسانه و احتجاجات کلامی است.

ابن خلدون او را امام المورخین لقب داده، و خود مسعودی تاکید دارد که نظراتش درباره اقوام و ادیان دیگر با بی طرفی بیان شده است . مروج الذهب در 332 ه ق نوشته شده و در 336 ه ق تجدید نظر شده است. مروج الذهب به شکل تاریخ عمومی است. از زندگی حضرت آدم شروع و بعد از تشریح تاریخ انبیا و ملل زرد پوست و سیاه پوست به تاریخ یونان و روم و در نهایت به تاریخ پیامبر اسلام و ائمه و عصر خویش می پردازد.

در التبنیه و الاشراف به بررسیهای گاهشماری و علم نجوم از نظر گاه ملل دیگر و همچنین به تشریح جغرافیایی هفت اقلیم و تقسیمات اقلیمی جهان و موقعیت دریاها و در نهایت تاریخ ایران و یونان و روم و خلفای اسلامی پرداخته و اقوام مختلف را در کنار نظر خود تشریح کرده است. روش تحقیق مسعودی بر مشاهده و گفتگو با علما هر ملتی استوار شده است. روش بررسیهای خود به برخی از منابع اشاره کرده و از این طریق می توان به ارزیابی نظریات او پرداخت مسعودی در 345 ه ق چند ماه پس از پایان نگارش التبنیه و الاشراف در شهر فسطاط مصر وفات نمود.

مسعودی در کتاب التبنیه و الاشراف در بررسی گاهشماری و جغرافیای ملل و اقوام قبل از اسلام همواره صابیان را در زمره حنفاء قدیم قرار داده و معتقدات است:

مصابق رای صابئین که پیغمبری را به وحی ندانند. بلکه به نظر ایشان پیامبران نفوس پاکیزه اند که از آلودگیهای این جهان صاف و مهذب شده اند و مایه های علوی به آنها یکی شده و از چگونگی چیزها بیش از وجود و هم از اسرار جهان خبر یافته اند.

این طبقه اول از ملوک روم هستند که بر دین صابیان یعنی حنیفی قدیم بودند و چهل پادشاه بودند.

اطلاق واژه صابی به اندیشه امپراطوری روم ازسوی مسعودی در جای جای کتاب التبنیه و الاشراف بدون دلیل موجه تاریخی و کلامی به چشم می خورد. مسعودی نه تنها رومیها را از گروه صابئه تلقی می کند بلکه چینین ها و مصری ها را نیز منتسب به این گروه می داند.

مسعودی به طرز شگرفی اولین اطلاع از سکونت مندائیان در مردابهای (حور) مابین واسط و بصره را به ما ارائه می دهد. و از همه مهمتر قبله آنها به سمت شمال (قطب شمالی یا ستاره شمالی) می داند. و جالب اینکه در یک مقایسه کوتاه و سطحی ، قبله صابئین مصر که بزعم او صابیان حران باقیمانده آنها هستند را به سمت جنوب معرفی می کند.

مسعودی در التبنیه و الاشراف صابیان جهان را بر حسب موقعیت جغرافیشان تقسیم بندی کرده است: 1- صابیان حران، 2- صابیان مردابهای جنوب عراق (کنونی)، 3- صابیان بصره، 4- صابیان یونان، 5- صابیان روم، 6- صابیان چین، 7- صابیان هند.

در تشریح آداب آنها به دو نکته مهم اشاره دارد:

نکته اول) این است، که تنها صابیان ساکن مردابها به سمت قطب شمالی نماز می خواندند، و دیگر ملل به جوانب دیگر مثل مشرق و جنوب عبادت می کردند. به طور مثال صابیان چین و هند به سمت مشرق و صابیان حران به سمت جنوب نماز می خواندند.

نکته دوم) اینکه ، صابیان یونان بر خلاف دیگر ملل صابی، خوردن گوشت خوک و جوجه و سیر و باقلا را بر خود حرام نمی دانستند. مسعودی اصل مشترک همه صابیان را اعتقادات فلسفی و اومانیستی دانسته و شعار آنها را این جمله افلاطون می داند که می گوید:

هر که خود را چنانکه بشناسد خدا شود. . .

این احتمال وجود دارد که مسعودی در آخرین سالهای عمرش بیش از پیش به این اصل معتقد شده که کلیه مللی که تحت تعالیم انبیا عظام قرار نگرفته اند همان صابیان باستانی هستند که آرا خویش را با صبغه فلسفی آراسته اند. آنچه مسعودی با زحمت بسیار در پی اثباتش بوده همان نظریه ای است که شهرستانی در دو قرن بعد تحت نام اصحاب روحانیات ارائه داده است.

مسعودی در مروج الذهب نقل می کند:

صابیان حرانی معبدهایی به نام جواهر عقلانی و ستارگان داشتند که از جمله معبد علت اول و معبد عقل بود. من نمی دانم منظورتان عقل اول بود یا عقل دوم، صاحب منطق در مقاله سوم از کتاب نفس از عقل اول که عقل فعال است و از عقل دوم سخن آورده.

مسعودی معبدهای صابیان را مشابه وصف ابن الندیم بیان می کند. معابد مثلث شکل. شش گوشه و چهارگوشه و هشت گوشه برای ستارگان و کواکب آسمانی که ذبایح در آنجا قربانی و سوزانیده می شدند.

معبد عطارد سه گوشه و معبد زهره سه گوشه در داخل چهارگوشه و معبد ماه هشت گوشه و معابد نفس و سنبله که صورت مثلث شکل داشتند.

مسعودی علیرغم استقرار موقتش در حران هیچ گاه موفق به دیدن درون معابد و چگونگی مراسم دینی صابیان حرانی نشده و هر آنچه که در گزارشش آمده به شنیدنی ها و دیدنی های بسیار زودگذر (احتمالاً با سکونت یک یا سه روزه اش) خلاصه می گردد.

یکی از منابع تحقیق مسعودی در شهر حران که احتمالاً با او گفتگو داشته، شخصی به نام حارث بن سنباط مسیحی است که در دیگر کتب از او ذکری به میان نیامده و احتمالاً از علما مسیحی معروف شهر حران نبوده است. مسعودی گزارش تشریحی حارث بن سنباط را در کتاب مروج الذهب نمی آورد، ولی اشاره به این مطلب می کند که صابیان حرانی ذبایحی را برای ستارگان قربانی می کردند.

مسعودی در سال 332 ه ق در شهر حران معبدی در دروازه رقه دیده که بر حسب اقوال مردم حران به آذر پدر (یا عموی) ابراهیم خلیل الله، تعلق داشته است. ازجمله دیدنی های با ارزشی که مسعودی از آن گزارش کرده است جمله ای است که بر بالای درب انجمن صابیان حران به زبان سریالی و به نقل از افلاطون حک شده بود:

هر که خویشتن را شناخت به خدایی رسید.

مسعودی در مدت اقامت کوتاهش در شهر حران برخی از صابیان به گفتگو نشسته و درباه مراسم آنها پرس و جو می کند. صابیان حرانی در دفاع از خویش برخی شایعات درباره مراسم قربانی و نیایشها را انکار می کنند.

من با مالک بن عقبون و صابیان دیگر درباره این مسائل گفتگو کردم و بعضی شان قسمتی از آن را اعتراف کردند و قسمت دیگر که موضوع قربانی ها است را انکار کردند.

در مجموع، مسعودی با ارائه دقیق دیدنی ها و شنیدنی هایش سیمای صابیان حرانی را بهتر از دیگران و به صورت ملموس ارائه میدهد. از آنجا که او مورخی کوشا و محققی بی غرض بوده ، نمی توانیم (و دلیل کافی در اختیار نداریم) گزارش او را به دلیل متکلم بودنش و علاقه او به دفاع از دین اسلام، نارسا و یا آلوده به تعصبات دینی تلقی نمائیم هرچند در بررسیهای تاریخی نتوانسته ریشه های تاریخی برخی از اقوام و ملل را شناسایی نماید، که مندائیان یکی از آنها به حساب می آید، لیک در توصیف جغرافیا و آیین های بومی و شاخص های اصلی فر هنگ دینی و اجتماعی هر ملتی موفق بوده است.

مهمترین خبر او گزارش از ساکنین مردابها و رودها و قبله گاه آنان است. او اولین و واقع بینانه ترین متن تاریخی را برای ما به ارمغان گذاشت.

2- تاریخ پیامبران و شاهان اثر حمزه بن حسن اصفهانی

تاریخ پیامبران و پادشاهان به زبان عربی در حوالی350 ه ق با عنوان تاریخ سنی ملوک الارض النبیا در ده باب در تشریح تاریخ پادشاهان ایران، روم، قبطیان، اسرائیلیان، لحمیان، غسانیان و قریش و طاهریان، صفاریان و سامانیان تألیف شده است.

حمزه اصفهان نیز صابئین را بقایای کلدانیان می داند. او بر این باور است که بقایای کلدانیان در شهرهای حران و رُها سکونت دارند، و از روزگار مأمون خود را صابئین خوانده‌اند. حمزه اصفهانی در جای دیگر تاریخ پیامبران و شاهان صابئین را فرقه ای از مسیحیان دانسته، و تفاوت دو نظریه خود که یکی منشا صابئین را به کلدانیان و دیگری به مسیحیان نسبت می دهد را بررسی نکرده است.

«پرستش و صورتگری بت ها در روزگار طهمورث ایجاد شد.

بدین سال که گروهی از مردم عزیزان خود را از دست دادند،

آنگاه برای تسکین دردهای خود مجسمه هایی همانند مردگان

خود بساختند، بعدها آنها را واسطه خود و خدا قرار دادند.

بوذاسف به وجود آوردنده دینی است که کلدانیان بر آن هستند.

و بعدها خود را در اسلام صابئین خواندند. در حقیقت صابئین

فرقه ای از مسیحیان هستند که در ناحیه ای واقع دربادیه و بطیحه

سکونت دارند و با مسیحیان مخالفت و بدعت گزارند.»

حمزه اصفهانی در یک خبر کوتاه منشاء صابئین را به بودا و کلدانیان باستانی و مسیحیان می رساند. بررسی اخبار مربوط به صابئین در کتاب تاریخ پیامبران و شاهان نشان می‌دهد که نویسنده با دستپاچگی و بی دقتی، روایتهای تاریخی گذشته را با اقوال رایج در عصرش اختلاط کرده، و بدون بررسی کافی به رشته تحریر آورده است. موضوع مهم در خبر کوتاه حمزه اصفهانی انتساب صابئین به مسیحیت است که متاسفانه بدون دنباله می‌ماند.

از جمله آخر خبر، این گونه استنباط می گردد، که در عصر حمزه اصفهانی این گروه در بادیه و بطائح زندگی می کردند. همچنین می توانیم استنتاج نمائیم که جمله آخر که با اصطلاح «در حقیقت» شروع گشته بر اساس روایت شفاهی بوده و حمزه اصفهانی آن را از اشخاص پیرامونی اش شنیده و احتمال قریب به یقین به مذاق نویسنده خوشتر آمده و مورد تأیید ضمنی قرار داده است.

3- مفاتیح العلوم اثر خوارزمی

ابو عبدالله محمد بن احمد بن یوسف خوارزمی در نیمه اول قرن چهارم هجری درشهر بلخ خراسان تولد یافت. عموم تحصیلاتش در شرق ایران خاصه در نیشابور بود. کتاب مفاتیح العلوم به شکل دایره المعارف ، اثری ارزنده و در نوع خود بی بدیل است که در بین سالهای 367 تا 372 ه ق نگارش یافت. این کتاب از سوی خوارزمی به ابولحسن عتبی (وزیر نوح دوم، امیر سامانی) اهدا گردید. خوارزمی از دبیران برجسته دیوانسالاری عصر سامانی بود که در پرتو حمایتهای دولتی توانست به کتابخانه ها و گنجینه های علمی عصرش دسترسی یابد.

خوارزمی صابئین را فرقه ای از نصرانی ها (مسیحیت) معرفی کرده است. و حرانیان (بزعم اوکلدانیان قدیم) را بت پرست، مانند شمنی ها ، معرفی کرده است. او در ذیل واژه سمنیه (شمنی ها ) و تشریح بت پرستی آنها، حرانیان و صابئین را باقی مانده آنها می داند. بوذاسف (بودا) هندی را پیامبر آنها معرفی کرده و به نقل از گروه مجهول الهویه ای ادعا دارد که هرمس پیامبر ایشان است.

در ذیل واژه بوذاسف توضیح می دهد که: در روزگار طهمورث پادشاه، بوذاسف زندگی می کرده و کتاب پارسی خود را آورده است. این گروه را روزگار مأمون صابئین نامیده اند. ولی صابئین در حقیقت فرقه ای از نصرانی ها هستند.

مفاتیح العلوم بیش از این اطلاعاتی در اختیار ما نمی گذارد.

4- الفهرست اثر ابن الندیم

ابن الندیم (وفات 380 ه ق) صاحب کتاب الفهرست است. الفهرست چکیده و میراث گرانبهای علمی و ادبی تمدن اسلامی است. این کتاب فهرست تألیفات علمی ادبی همراه نام نویسندگان و مؤلفان و حکماء را تا سال 377 ه ق ذکر کرده است. ابن الندیم شیعه مذهب ، و از اهالی بغداد بود، و حرفه وراقی (صحافی) داشت. آشنایی او را آثار علمی ادبی و آراء مکاتب دینی و فلسفی بدین خاطر بود. امانتداری و عدم تعصب از خصیصه های بارز ابن الندیم است.

منابع ابن الندیم در کتاب الفهرست در خصوص صابئین عبارتند از:

1-     احمد بن طیب شاگرد کندی

2-     کندی فیلسوف بزرگ عرب

3-     ابو یوسف ایشع قطیعی نصرانی

4-     ابو سعید وهب بن ابراهیم

5-      نسخه ترجمه شده از رازهای صابئین که نام مولفین را نیاورده است. (ابن الندیم به این نسخه با دیده شک می نگرد.)

احمد ابن طیب کتابی با عنوان رساله فی وصف مذاهب الصابئین داشته که از استادش، ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی درباره حرانیان آورده، در سه بخش فلسفی ، احکام و شعایر خلاصه می گردد. مهمترین این مطالب، در ارتباط دهی حرانیان صابئه به هرمس و ارانی و اغثاذیمون، و موحد خواندن آنها (به ادعای حرانیان) می باشد.

مطالبی که ابن الندیم به نقل از ابو یوسف ایشع قطیع نصرانی آورده عبارت است از:

1-     روایت گذر مأمون از حران و ملاقات با حرانیان که پوشاک و وضع عجیبی داشتند.

2-    اسلام آوردن برخی از آنها بعد از حادثه ملاقات مأمون با حرانیان ، و به وجود آمدن انشعاب دینی در صابئین (گروهی به اسلام و گروهی به مسیحیت روی آوردند).

مطالبی که ابن الندیم به نقل از ابو سعید وهب بن ابراهیم می آورد عبارتند از:

1-     قربانیها صابئین برای کواکب در ایام هفته

2-     عیدهای صابئین در دوازده ماه سال

همگی این عید ها و مراسم درج شده با گاهشماری دینی مندائیان کنونی مخالفت دارد، و احتمال اینکه این مراسم بیش از آنکه به صابئین مندایی مربوط باشند، به حرانیان باستانی متعلق باشند، نزدیک به یقین است.

بن الندیم در آخر مبحث خود درباره صابئین به نسخه ای حاوی رازهای حرانیان صابئه اشاره و در نقد آن می نویسد:

«محمد بن اسحاق گوید: مترجم این رازهای پنج گانه، مرد ناتوانی در سخن پردازی بوده و در عربیت فصاحتی نداشته، یا خواسته است با این گونه ترجمه زشت و ناهنجار در نقل الفاظشان صداقت نشان داده باشد . . . »

قسمتی از رازهای مندرج در این نسخه به نقل از کتاب الفهرست (در هشت پاراگراف) مشتمل بر پنج راز در ذیل می آید:

«اول راز دوم: که راز اهریمنان و بتان بوده و در آن گویند:

کاهن به یکی از بردگان گوید: آیا چیزی را که به من دادی همان نیست که به او داده ای و آنچه که به من سپرده داشتی به او سپرده بودی . در جواب گوید: برای سگان و کلاغان و مورچه گان در جواب او باز بپرسد، بر ما چه چیز واجب است که درباره سگان و کلاغان و مورچگان به جای آوریم. جوابش دهد، ای گمراه آنها برادران ما باشند و خداوند قاهر است و ما خوشحالش داریم.»

ابن الندیم با بی طرفی کامل روایتهای مختلف را از منابع گوناگون گرد آوری کرده و به ارمغان گذاشته است. تشخیص صحت سقم و تفکیک سره از ناسره مطالب گردآوری شده به علت فقدان اسناد تاریخی مشکل و طاقت فرسا است. اکثر شعایر و احکامی که به صابئین نسبت داده شده است، بیش از آنکه به مندائیان صابی مربوط باشد، به آیین حرانیان باستانی مشابهت دارد. آوردن واژه حرانیان صابئه در مقاله نهم کتاب الفهرست موید این نقل است، که در افکار عامه محققان مسلمان قرن چهارم هجری ین صابئین مندایی (پیروان یحیی تعمیدگر) و حرانیان باستانی ، تمایزی صورت نگرفته بود. علت این عدم تمایز روشن نیست. شاید مندائیان برای احراز هویت دینی و آیینی خویش هیچ کوششی به عمل نیاورده بودند، و شاید صابئی خواندن حرانیان معلول تبلیغات گسترده حرانیانی بود که می خواستند به هر نحو ممکن در زیر سایه ام خلافت عباسی سازمان دینی خود را حفظ کنند.

یکی از فرازهای مهم الفهرست که برای تاریخ صابئین مفید واقع می شود ذکر روسای صابئین در حران یا بغداد (قرن سوم و چهارم هجری) است. ابن الندیم برای این فصل از کتابش منبعی را معرفی نکرده است. پانزده تن از روسای صابئین که از ثابت بن احواسا شروع و به قاسم بن قوقانی ختم می گردد، همراه مدت ریاستشان از جمله مسائل مهم تاریخ نگاری صابئین است که در هیچ منبع دیگر اسلامی و یا یونانی و مسیحی نیامده است. احتمالاً این عده ، ریاست گروه صابئین مهاجر در بغداد را به عهده داشتند، که از زمان معتصد (خلیفه عباسی)با مهاجرت ثابت بن قره به بغداد (259 ه ق) در این شهر سکنی گزیده بودند.

احتمال دوم این است که این پانزده رئیس متعلق صابئین مندایی مستقر در حران باشند. زیرا هیچ کدام از این اسامی با لیست خاندان صابئین و ثابت بن قره هماهنگی و هم‌خوانی ندارند.

احتمال سوم این است که فهرست یاد شده متعلق به حرانیان کوکب پرست بوده و با صابئین مندایی ارتباط نداشته باشند.

ابن الندیم پانزده رئیس صابئین را اینگونه معرفی می کند:

تاریخ رؤسای صابیان حرانی در اسلام         

این اشخاص از دوران عبدالملک بن مروان، که مصادف با سال یک هزار و چهار اسکندری بود به کرسی ریاست نشستند اولی آنان :

نام                                                        مدت ریاست

1- ثابت بن احواسا                                              24 سال

2- ثابت بن قرثیا                                                 17 سال

3- قره بن ثابت بن ایلیا                                        21 سال

4- سنان بن جابر بن قره بن ثابت بن ایلیا                9 سال

5- میخائیل بن عمر بن بقراریس                             5 سال

6- مغلس بن طیبا                                                5 سال

7- قره بن اشتر                                                   9 سال

8- ثابت بن طیون                                                16 سال

9- ثابت بن ایلیا                                                  21 سال

10- جابر بن قره بن ثابت                                                 10 سال

11- عمروبنی بن طیبا                                          17 سال

12- تقین بن قصرونا                                           5 سال

13- قسطاس بن یحیی بن زونق                             42 سال

14- عثمان بن مالی                                              24 سال

15- قاسم بن قوقانی                                            9 سال

آنچه که در این اسامی مهم به نظر می رسد وجود نام ثابت بن قرثیا است که مشابه ثابت بن قره است . هیچ یک از دیگر اسامی به حکمای مشهور خاندانهای صابی در بغداد در قرون سوم تا پنجم مشابهت ندارند. نکته مهم دیگر اینکه؟ نامهای روحانیون مندایی (مطابق زندگی نامه نویسی آنان در پایان متون مندایی) عموماً از نامهای شبیه : یحیی، انش، بیان ، سام ، آدم ، زهرون ، رام ، بهرام ، هیبل ، کهیلی ، دیمار ، شیلیای تشکیل شده که این خود موجب ابهام درباره ماهیت نامهای مندرج در الفهرست است . در این نام ها تنها یک بار از نام یحیی یاد شده است. طیبا دوبار آمده است . ایلیا دوبار و میخائیل یک بار آمده اند.

وجه تسمیه طیبا شاید شهر طیب در مشرق سرزمین بین النهرین (عراق فعلی) باشد که مندائیان حداقل شانزده قرن در آن حضور داشته اند . ایلیا و میخائیل نیز نامهای عبری هستند که وابستگی دینی و آیینی صاحبان نام ها را نشان می دهد. در مجموع از طریق نامهای پانزده رئیس صابی که در الفهرست آمده، با قراین ضعیف می توانیم عدم ارتباط آنها را با صابئین مندایی توضیح دهیم. ولی همه اینها جز اشاره ای ضعیف ، مصرف دیگری ندارند.

ابن اندیم در تشریح آیین های حرانیان می نویسد:

«چگونگی مذاهب حرانیان کلدانی معروف به صابئه»

این گروه بر آنند که عالم یک علت است، و همیشه یکتا بوده و  فزونی  نیابد و از صفت معمولات چیزی به آن نپیوندد. و پیامبران را برای  راهنـمایی آنها فرستاد، و برای آنکه حـجت نمـایند. و از خشم و غصـبش هراسان دارند . . . . و برجسـتگان و بـزرگان آنـها: ارانــی و اغــثاذیمـون و هــرمـس بــوده و برخی سولون جد مادر افلاطون فیلسوف را در شمار آنها آورده‌اند. دعوت این گـروه یکنواخت بود و در سنن و آیین با هــم اخــتلافی نداشتند و قبله خود را یکی می دانستند و در سفر خردمندان قطب شما قرار داده شده بود، تا به حکمت دستیابی داشته باشند. و از آنچه با فطرت مناقصت دارد به دور مانند و خود را ملزم به رعایت فضایل چهارگانه نفس داشته باشند. . . . .و مـی‌گــفتـند، آســمان از روی اخــتیار و خــردمــندی در حــرکــت بــوده و نــماز روزانــه بر سـه وقـت واجــب اســت. ولــی در هــشــــت رکــعت و هر رکعتی سه سجده پیش از طلوع آفتــاب بــه نــیــم ساعـت یـا  کــمتر بـا ســر زدن آفــتـاب بــه پـایـان برسد. دومی در پنج رکعت و هر رکعتی سه سجده که با زوال آفتاب پایان یابد. و ســومی مــانند دومــی بــوده و بــا غـروب آفتاب به پایان می رسـد. . . . .و سی روز ، روزه را واجب شمارند و اول آن از هشتیمن روز ماه اذار اسـت و نـه روز آخــر کانـون اول را روزه مـی گیرند. و هــمچنین هفـت روز از هشـتمین روز ماه شباط که در نظرشان بسیار بزرگ و با اهــمیت و در روزه نــافله هــایی دارنــد که یــکی شـانزده روز و یـکی بیست و هفت روز است. و قربــانی هـایی بـرای تـقرب دارنـد و آن را ویـژه ستارگان دانند و به گفـتـه برخـی از آنان اگر قربـانی به نام بـاری تعالی شود آثار خوبی را نـشان نـخواهد داد زیــرا به عقیده آنـان ایـن کار چنان است که یک کار عظـیم و بزرگی دست انـدازی شـود که پائین تر از آن هم وجود داشته و تـرک شــده و بـه همین سـبب نـه خـوب درآیـد و نـه بـد. و ذبـیـحـه قربـانی عبارتست از گاو نر و بز و سایر چهارپایان به جز شــتری که در فـکین دهانـش دندانی نباشـد، و از پـرنـدگان آن را قـربانــی کنـند که از نـوع کبــوتر و مرغان شــکاری نباشـد و ذبـیـحه را بریـده شدن رگهای گــردن و حلـقوم و تـزکیه را جدا نــشدن سـر از بـدن حــیوان دانـنـد و بیــشتر ذبیحه شـان خروس بـوده و قربــانی را نمـی خورند بلکه آن را می سوزانند. و در روزی که قربانی کنند به بت خانه نمی روند ودر هر ماه چهار وقت برای قربانی دارند: وقـت اجتــماع، وقت استـقبال، و روزهــای هفـدهم و بیسـت و هشتم ماه . و اما عیــدهای آنان: عـیدی به نــام عیــد فطـر السبـــعه و عیــد فطر الشـهر و به قولـی فطر الثلاثین در دو روز و یـکی هـم پس از گذشتن پــنج روز و یـکی دیــگر پس از گــذشتن هجـده روز که روز بیست و  ششم آبان ماه میشود. و عیدی در بیست و نهم تموز. و بــاید در جنـابت غسـل کنـنـد و جـامه عوض کنـد و با دست زدن به زن حـائض غسل کنند و جـامه عـوض کنـنـد و البـته زن حائض را باید از هر چیزی دور نگه دارند. . . . در ارث زن و مرد یکسانند و طلاق ندارند . . . . پس از طلاق رجوع نــدارند و دو زن نگیرنــد و نزدیکـی به زن را بــرای پـیدا کردن فرزند دانند.روز یــکشنبه بــرای آفـتاب که نامش ایلیوس اســت. دوشــنبه برای ماه که نــامش ســین است. سـه شــنبه بــرای مـریخ کـه نامـش آریس است. چهــارشـنبه برای عــطارد کــه نامــش نـابق اســت. و ‏پـنـج‌شــنبه‏ بـرای مـشــتری که نــامش یــان اســت. جـمعـه بــرای زهــره که نامــش بــلـثـا اسـت. شــنبــه برای زحل که نامش قرنس است.

 

عیدهای آنان

نیسان

            سال حراینان از اول این ماه شروع میشود و روزهای اول و دوم و سوم آن را برای اداهه بلثا که زهره است، با راز و نیایش درآیند و دسته دسته یا به تنهایی به خانه آن الهه روند و قربانی کنند. حیوانات زنده را بسوزانند و روز ششم این ماه ، گاه نری برای الهه ماه سر بریده و هنگام پایان روز آن را می خورند . و در روز هشتم روزه بگیرند و با گوشت بره افطار کنند . . . .

ایار

و در اولین روز این ماه عمل تقریب به سر الشمال و تشمیس به جای آورند . . . .

حزیران

در روز بیست وهفتم این ماه برای الهه تیرانداز، شمس سرالشمال به جای آروند.

تموز

در نیمه این ماه عید بوقات است. یعنی زنان فراری کن و آن را تاوز و عید الهه تاوز خوانند و زنان برای او گریه کنند . . . .

آب

در هشت روز از این ماه به کار تهیه شراب تازه برای خدایان مشغول شوند . . .

ایلول

در سه روز این ماه آب گرم کنند تا برای سرالشمال و برای رئیس جنیان که خدای بزرگش دانند استحمام نمایند . . . .

تشرین اول

در نمیه این ماه برای مردگان خورد و خوراک می سوزانند . . . .

تشرین ثانی

از بیست و یکم این ماه نه روز برای خدای بخت روزه دار شوند . . . .

کانون اول

در چهارم این ماه گنبدی بر پا کنند و آن را پرده بلثا نامند و زهره و الهه برقیا بوده و سحمیه (بت ) نامیده می شود . . . .

کانون ثانی

در بیست و چهارم این عید میلاد الهه قمرات و در آن سرالشمال به جای آرند و حیواناتی می کشند . . . .

شباط

از روز نهم این ماه هفت روز روزه دار شوند و برای آفتاب است که آن را خداوندی بزرگ و خدای فیض و برکت دانند.

اذار

از هشتم این ماه سی روز برای ماه روزه دار باشند و در بیستم ماه رئیس برای الهه آریس مریخ در میان این گروه نان و جو تقسیم نماید . . . .

            ابن الندیم بر اساس آراء شایع عصر خویش عموم آیین های کلدانیان قدیم را به صابئین و یا حرانیان صابئه نسبت می دهد. او بدون اشاره به متون مندایی و آیین های ساده مندایی که در کناره های دجله و فرات اجرا می شد، بخش عظیمی از مقاله نهم کتاب الفهرست را به توصیف آیین های حرانیان کوکب پرست اختصاص می دهد.

            غفلت ابن الندیم از آیین های مندایی به دو دلیل قابل توجه است: اول اینکه مندائیان در کمال سادگی و فروتنی و بدون هیاهوی تبلیغی هیچ کوشش برای معرفی خویش مصروف نکردند. دوم اینکه شغل ابن الندیم، دسترسی او را به صابئین مندایی محدود کرده بود. ابن الندیم صاحب یک کارگاه صحافی و کتابفروشی بود. این کار وقت زیادی از او را در بر می گرفت. و اجازه تحقیق و تفحص بیشتر به او نمی داد .

5- آثار الباقیه اثر ابوریحان بیرونی

یکی از دقیق ترین آراء محققین اسلامی (که بیش ار آنکه متکلم باشد منجم و ریاضی‌دان بود) نظر ابوریحان بیرون (وفات 440 هجری)، است او در کتاب آثار الباقیه می‌نویسد:

و بعضی از این جماعت بوذاسف را هرمس می دانند و گفته شده که صابئین حقیقی آنهایی هستند که در بابل از جمله اسباطی که کوروش و ارطخشاست به بیت المقدس حرکت دادند باز ماندند و بیشترشان دو واسط و سواد عراق در ناحیه جعفر و جامده و دو نهر صله ساکن اند و خود را با نوش بن شیث نسبت می دهند و با حرانیه مخالفند و مذاهب ایشان را عیب می کنند و جز در اشیا معدودی با ایشان موافق نیستند، حتی اینکه در نمازشان به قطب شمال متوجه اند و حرانیه به جنوبی . گمان میکنم که مانوی ها نیز به این قطب توجه کنند. این قطب نزد ایشان وسط قبه السماء است.

بیرونی در این نظریه به منبع خود اشاره ای نکرده است.

بر اساس نظریه ابوریحان بیرونی، صابئین (یا بعضی از این جماعت) گروهی یهودی بودند، که در لشکر کشی بخت النصر پادشاه بابل به بابل آورده شدند، مدتها در تبعید بسر بردند، و تنها با آزادی آنان به دست کوروش در 539 م اجازه اقامت در بخش های شمالی و غربی بین النهرین را دریافت کردند. برخی از یهودیان به اورشلیم بازگشتند ، و برخی در بین النهرین تحت حمایت دولت هخامنشی قرار گرفتند.

حال به بوثه 61 کتاب انیانی مندائیان نظری می افکنیم. در این بوثه از مهاجرت مندائیان و یا حضور اجباری (اسارت گونه) مندائیان در شهر حران سخن رفته است:

من عازم شدم،

آمدم رسیدم،

به دروازه های بابل.

از بچه های (فرزندان) بابل،

چند تایی بودند که وقتی مرا دیدند،

درهای (منازلشان) را بستند.

پیروزی کوروش بر بابل در 539 ق . م در بوثه های 152 تا 163 قلستا به اشاره آمده است:

            به نام زندگی بزرگ.

            وقتی که تابندگی به سرزمین سپید پارس پیش آمد،

یک جوانک به نام آرسابان (احتمالاً کوروش) پسر موجودات نورانی پرچمی برافراشت.

مراجعت مندائیان به کناره رود اردن بوثه پائین در کتاب قلستا گزارش شده است:

                        به نام خدای بزرگ

                        که پرچم زیهرون را بر افراشت

                        که دنیاها و نسلها در آن درخشیدند

                        و به ساحل اردن پریاویس رفتند.

                        اردن پریاویس در نظاره درخشندگی،

                        پرچم زیهرون به سوی تابندگی اش دوید.

بیرونی تفاوت بین صابئین و حرانیان را آشکار می کند. او صابئین را از اختلاط یهودیت و مجوسی (زرتشتی) می داند، حرانیان معتقدان به کواکب و افلاک آسمانی وکلیات عناصر طبیعی معرفی می کند.

بیرونی می نویسد:

در پیش گفتم که صابئین حقیقی آنهایی را گویند که از اسیرانی که بخت النصر به بابل آورده بود در آنجا بازماندند و پس از آنکه دیرگاهی در بابل بماندند به همان دیار خو گرفتند و چون اصول صحیحی در دست نداشتند این بود که پاره ای از گفته های مجوس را که در بابل شنید باور داشتند و کیش صابئین از مجوسیت و یهودیت آمیخته است.

بیشتر صابئین در سواد عراق به طور متفرق زیست می نمایند و صابئین حقیقی ایشانند و چون دین این جماعت اساسی صحیحی از وحی و الهام ندارد بدین سبب اختلافات بسیاری در مذهب صابئین دیده می شود و این گروه خود را به انوش بن شیث ابن آدم منسوب می دارند.

            بیرونی حرانیان را در اشکال مختلف و از زاویه های گوناگون مورد بررسی قرار داده و در کل آنها را معتقدان به کواکب و افلاک آسمانی می داند و ریشه آنها را گاه بودایی و گاه ایرانی تلقی می کند.

پادشاهان پیشدادی و برخی از کیان که بلخ را جایگاه خود قرار داده بودند، نیرین و کواکب کلیات عناصر را تا زمان پیدایش زردتشت، در سال سی ام از سلطنت آشتاسب ، تقدیس می کردند.

باقی مانده های این طایفه در حران سکنی دارند و بدیشان حرانیه گفته می شود و این اسم منصوب و مسکن ایشان است و برخی گفته اند که آن نام منسوب به هاران بن ترح می باشد که برادر ابراهیم است و او از دیگر روسای ایشان در دین پا بر جا تر و متمسک تر بود.

ما از ایشان بیش از این نمی دانیم که مردمی هستند که خداوند را یگانه می دانند واز قبایح تنزیه می کنند واو را به سوب متصف می کنند نه به ایجاب مثل اینکه می گویند محدود نمی شود و دیده نمی گردد و ستم نمی کند وجود نمی نماید و حق تعالی را به اسماء حسنی می خوانند ولی به طریق مجاز، زیرا که نزد آنها صفتی حقیقتاً وجود ندارد و تدبیر عالم را به فلک و اجرام آن نسبت می دهند و به حیات و نطق و سمع بصر افلاک قائلند و انوار را تعظیم می کنند . . . .

اشاره بیرونی به عقاید و شعایر حرانیان بسیار ظریف و قابل تامل است. او حرانیان را معتقدان به انوار معرفی می کند. اصل مهمی که در عقاید مندائیان آمده است! او حرانیان را معتقدان به حیات و نطق و سمع و بصر افلاک معرفی می کند. این صفت در عقاید مندائیان به فرشته های آسمانی اطلاق می گردد. او قبله گاه حرانیان را جنوبی و قبله گاه صابئین را شمالی توصیف کرده است. مندائیان کنونی نیزبه قبله گاه شمالی در آسمان (در امتداد ستاره دب اکبر) اعتقاد دارند.

از دیدگاه بیرونی، صابئین فاقد ذبایح بشری بودند. حتی درباره حرانیان نیز با احتیاط بحث می کند، و اخبار مربوط به قربانی کردن انسان برای معابدشان را دروغ و نارسا می داند.

تفکیک و مرزبندی تاریخی و عقیدتی صابئین از حرانیان و نیز وجود مشترکشان در آثار الباقیه به زیبایی و دقت تشریح شده است . بیرونی اطلاعات کامل درباره آنها ندارند، ولی ریشه های تاریخی هر یک را برای اولین بار بیان می کند. و این، بزرگترین نقطه قوت آثارالباقیه است.

در پایان بررسی کتاب بیرونی مناسب است جدول تطبیقی نام ستارگان مأخوذ از آثارالباقیه آورده است:

تازی

زحل

مشتری

مریخ

شمس

زهره

عطارد

قمر

رومی

قرونس

زاوس

آراس

ایلیوس

افرودیطی

هرمس

سیلیس

فارسی

کیوان

هرمزد

بهرام

خورشید

ناهید

تیر

ماه

سریانی

کادن

بیل

نرغال

شمشا

استرابلتی

نفو

سهرا

عبری

شبش

صیدق

ماذیم

لمو

نوغه

کیخوحمو

لفافه

هندی

سنسجر

برهسیتی

منکل

اوید

شرک

بد

سوم

خوارزمی

ـ

رشیمرد

اریغز

اخیر

ناهیچ

چیدی

ماه

 

6-    تاریخ ثعالبی اثر عبدالمک بن محمد بن اسمائیل ثعلبی نیشابوری

ثعالبی (احتمالاً تولد 350، وفات 429 ه ق)، ادیب، شاعر، مورخ و آشنا با دستگاه دولت غزنوی و پرورش یافته در حوزه های علمی خراسان بزرگ است.

            ثعالبی اطلاعات زیادی درباره صابئین ارائه نمی دهد . او همچون مورخین قرون گذشته، صابئین را با ستاره پرستها مرتبط و یکسان معرفی می کند. ثعالبی شاهان پیش از گشتاسب را بر کیش صابئی دانسته،و این گروه را بدون ذکر ریشه های تاریخی اش پرستندگان ماه وخورشید و زهره و مشتری می پندارد. او برای حل معمای پیدایش ستایش ستارگان و افلاک آسمانی از شایعات خرافی بهره جسته، زرتشت را بانی پرستش ستارگان قلمداد می کند.

«زرتشت پرستش ستارگان را نیز پیش آورد و گفتارهای درهم ریخته و دور از باور بر آن بیفزود وبرای نزدیک شدن به خداوند آتش را بزرگ شمرد و گفت که آتش از پرتو الهی است و آب را گرامی شمرد که مایه زیست آفریدگار و اسباب آبادانی جهان است»

نکته با ارزش تاریخ ثعالبی قطعه شعری است که گویا منتسب به اسحاق بن ابراهیم بن هلال صابی (از خاندان معروف هلال صابی) بوده، و ثعالبی آنرا در کتابش آورده است. در این قطعه شعر، چه به صورت استعاره و یا بر حسب شهرت ستاره پرستی صابئین، ستایش ستارگان توسط حرانیان صائبی را تایید می کند. اسحاق بن ابراهیم بن هلال صابی این شعر را برای کنیزش «ثریا» سروده است:

من که صابیام ستارگان می پرستم که ثریا با ستارگان روان است.

            از مجموع گزارشات ثعالبی استنباط می گردد ثعالبی هیچ گزارش از صابئین مندایی که ساکنین رودها و مردابهای جنوب عراق بودند دریافت نکرده است.

7-    بیان الادیان اثر ابوالمعالی محمد بن الحسین العلوی

کتاب بیان الادیان در حوالی 485 ه ق توسط ابوالمعالی در 5 باب (مجموعاً 78 صفحه)  تالیف یافته و آیین های دینی و آراء مکاتب فلسفی ملل دیگر را تشریح کرده است.

درباره شخصیت علمی ابوالمعالی اطلاعات دقیقی در دست نیست. احتمالاً او در دوره غزنویان می زیسته و علاقه وافری نسبت به مسائل کلامی ادیان دیگر ملل داشته است. ابوالمعالی همچون مورخین قرون سوم تا هفتم هجری قمری در کنار تشریح تاریخ ملت ها به نقد و بررسی آراء دینی فلسفی آنها همت گماشته، و از رهیافت این تلاش مجدانه کتاب بیان الادیان همراه با واقع گرایی و تیز بینی کتابخانه ای ، پدیدار گشته است.

مهمترین نظریه ابوالمعالی در نسبت دادن مانویان به صابیان است. او مانویان را بخوبی می شناخته و اصول و عقاید ایشان را به اختصار بازخوانی می کند.

ایشان (مانی) همه گویند که زردتشت گفته است که صانع دو است : یکی نور است که صانع خیراست و یکی ظلمت که صانع شر است و هر چه در عالم هست از راحت و روشنایی و طاعت خیر به صانع خیر و باز پذیرد و هر چه از شر و فتنه و بیماری و تاریکی است به صانع شر . . .

ابوالمعالی در تشریح آرا و آیین های صابیان به اختصار می نویسد:

بعضی از فلاسفه از شهر یونان که ایشان را صابیون خوانده اند، ایشان این مذهب را داشته اند و صابی در لغت آن بود که از کیش در شود، لکن این طبقه را صابی خوانده اند و سرور ایشان ارانی و آغاذیمون و هرمس و سولون که جد افلاطون بوده است از سوی مادر، هم بر این جمله آورده است ابوالحسین نویزی در کتاب اختصارات، و هر روز سه بار نماز کرده اند: نماز بامداد و پیشیین و شبانگاه . و کواکب ثابته را نماز تطوع کنند هر روزی آن ستاره را که آن روز را بد باز خواندند چنانکه شنبه زحل رات کماکانوا، و روزه ایشان هر سالی سی روز است تمام لیکن پراکنده. از اول ماه آذر هشت روز پیوسته ، هفت روز و شش روز دیگر پراکنده و در ایام روزه گوشت نخورند و هر ماه چهار قربانی کنند به نام ستارگان از خروس و خون آن خروس در گور کنند و پر و استخوانش را بسوزند. گوشت شتر و دراج و کبوتر نخورند و ماهی نخورند و عقوبت بر گناه ارواح را ببینند چنانچه در پیش از آن در مذهب فلاسفه یاد کردیم.

مطالب یاد شده که ابوالمعالی از کتابخانه های بزرگ ماوراء النهر استخراج نموده، با مطالب محققان قرون قبلی مشابهت دارد. انتساب صابئین به هرمس تریس مجستوس (سه بار درود بر هرمس) و آغاذیمون ، نه تنها در بیان الادیان بلکه در متون قبلی نیز ادعا شده است. مسلماً با توجه به اینکه مصداق صابئین در متون اسلامی ، عموماً همان حرانیان می باشد، جای شک نیست که از نظر گاه مورخین و فلاسفه و متکلمین اسلامی ، حرانیان به مثابه میراث خواران کلدانیان ، حلقه واسطه علوم یونانی و تمدن اسلامی تلقی می شوند.

آنچه ابوالمعالی درباره شعایر صابئین آورده ، بیشتر به آیین حرانیان شباهت دارد. چند نکته از شعایر یاد شده با آیین مندائیان شباهت دارد. یکی اینکه در ایام روزه سنگین در مندائیان کنونی خوردن گوشت حرام است. مشابهت دوم، قربانی کردن خروس می باشد. اما در مندائیان هیچ ذبیحه ای برای کواکب و ستارگان قربانی نمی شود . بلکه قربانی کردن و ریختن خون حلال گوشت نرینه ، برای اموات و برخی اعیاد صورت می گیرد. مهمتر از همه اینکه، گوشت حیوان ذبح شده را تناول می کنند ، و بر خلاف صابئین حرانی که ذبایح را سوزانیده و در خاک می کردند ، رفتار می کنند . دیگر شعایری که مندائیان در گذشته از این شعایر که عموماً مبتنی بر فلسفه شرک بوده تابعیت می نمودند.

8- الملل و النحل اثر محمد بن عبد الکریم شهرستانی

شهرستانی از متکلمین و فلاسه قرن ششم هجری است. در 479 ه ق در «شهرستانه» خراسان متولد و در 548 ه ق در موطنش سر به خاک می گذارد اثر الملل و النحل است. به تعبیری می توان آن را تاریخ دین و فلسفه نامید. او در این کتاب به تشریح آرا فلاسفه یونان و اسلام و اندیشه های دینی عرب جاهلیت و هند و ایران باستان و صابئنی می پردازد بخش مربوط به صابئین، تحت عنوان «صابیان»، از مهمترین مباحث کتاب شهرستانی است . تشریح آرا صابیان در اندازه هایی که شهرستانی ارائه کرده است ، در هیچ متنی تاریخی اسلامی یافت نمی شود . منابع شهرستانی در تشریح آرا صابیان نامعلوم است. دسترسی شهرستانی به آرا صابیان نیز غیر قابل ارزیابی است. زیرا او در زمانی می زیسته که تمامی معابد شهر حران (ویرانی در 424 ه ق) نابود شده بودند. شهرستانی در طول زندگانیش تنها سه سال در بغداد (نظامیه بغداد) حضور داشته (510 تا 514 ه ق)، و ما بقی عمر خود را در ایالت خراسان بسر برده است. اگر تاریخ تالیف او را در 512 ه ق باور داشته باشیم، همواره این سوال را در پیش رو خواهیم داشت که با توجه به اقامت کوتاه سه ساله او در بغداد ، آیا منابع کافی در اختیارشهرستانی قرار گرفته،  تا به تفسیری در کتابش درباره صابئین آمده تردید نداشته باشیم؟

شهرستانی در علوم عقلی خواسته احتجاجات کلامی و فلسفی ، تبحر داشت . در بخش های مربوط به آرا فلاسفه یونان، هیچ کاستی در تشریح آرا فلاسفه یونان مشاهده نمی شود. گویا منابع کافی در کتابخانه های نیشابور و خوارزم و مرو برای این رشته تحصیلی وجود داشت. در بخش های فلاسفه اسلام نیز هیچ ضعفی دیده نمی شود . قدرت او بر آرا بو علی سینا نیز قابل تحسین است. ضعف او بر آرا هند محسوس است. گویا علیرغم سکونت در شرق ایران منابع و متون هندی را مطالعه نکرده است.

روش شهرستانی کاملاً عقلی و مبتنی بر احتجاج و پرسش و پاسخ است. حداقل از بخش صابیان می توان استنتاح کرد، که او بر قرار دادن الگوهای تقسیم بندی فلسفه ارسطویی و با استعانت از فلسفه اسلامی (خاصه بوعلی سینا)، و قرار دادن یک مخاطب ذهنی به بحث و گفتگو می پردازد. بسان شیوه ای که در نظامیه های عصرش رایج بود ، و الگوی بحث جدلی در حوزه های علمیه قرون بعدی قرار گرفت. ضعف شهرستانی در این است که هیچ گاه فیلسوف حرانی و صابئی به گفتگو ننشسته بود . ما تمامی حرفها و استلالات حرانیان و صابیان را از دهان شهرستانی می شنویم. و این اساسی ترین مشکل ما در بررسی آرا صابیان در کتاب الملل و النحل است.

به جسارت می توان مدعی بود که مندایئان هیچ گاه فلسفه یونانی (ارسطویی یا نو افلاطونی و یا حتی قدیمی ترش، فیثاغورث) را مدون و با علم کلام در نیاویختند.

تقسیم بندی های فلسفی کلامی شهرستانی در مباحث ماده و صورت ، تقسیمات نفس ، وجود واجب وجود ممکن ، حدود ماده و معنا ، عالم مثل ، علم کلی ، علم جزئی و نقد فلسفه حسی در هیچ یک از متون صابئین مندایی دیده نمی شود . این در حالی است که شهرستانی مباحث پیچیده ای را به شکل پرسش و پاسخ بین گروه (حنفاء) و «صابئه»، به شکل ذهبی ارائه کرده ، و صابئین را گروهی مسلط و آگاه به فلسفه افلاطونی ، ارسطویی و سینایی معرفی کرده است.

هر خواننده ای بعد از مقایسه الملل و النحل ومتون مندایی شگفت زده میشود . حیرت و شگفت زدگی به این خاطر است که ، چگونه ممکن است صابئین مندایی در قرن ششم هجری به این تراز پیچیده فلسفی کلامی نایل شده باشند. ولی امروزه هیچ اثری از آنها در متونشان دیده نمی شود.

یقیناً  و بدون هیچ شکی، مصداق واژه صابئه در کتاب الملل و النحل مندائیان نیستند . این بدین معنا نیست که هیچ آرا مندایی و مشابه آن در کتاب شهرستانی یافت نمی شود.

شهرستانی در نقد آرا صابئه ، یک تنه بر کرسی قضاوت نشسته ، و در هیات یک متکلم مسلمان و احتمالاً مستند به کتابخانه های شرق ایران و بدون رویارویی با باقی مانده حرانیان، به بررسی کلامی فلسفی اندیشه معروف حرانیان موسوم به اصحاب روحانیات پرداخته است. ارزش کار شهرستانی در این است که برخی از آرا حرانیان که اندیشه تنجیمی باستانی را با فلسفه یونانی آمیخته بودند، مکشوف می سازد.

شهرستانی صابئه را به سه قسم تقسیم کرده است:

1-     اصحاب روحانیات

2-     اصحاب هیاکل و اشخاص

3-     حرنانیه (حرانیان)

شهرستانی سه فرقه صابئی تشریح و محکوم می کند.

فرقه اول به واسطگی روحانیت بین خدا و انسان اعتقاد دارند. شهرستانی در تشریح گروه  اول می نویسد:

                            گویند(معتقدان به اصحاب روحانیات می گویند) :

                            روحانیات سبب ها و واسطه های ایجاد و آفریدگارند و گردانیدن امور از حالی به حالی. و متوجه ساختن مخلوقات از مبدا به سوی کمال فرمان بردارند و از حضرت قدسی مدد می خواهند و فیض میرساند به موجودات سفلی .

و از روحانیات بعضی مدبر : «سیارات سبعه اند» که هفت کوکب معروفند در افلاک ، و آن افلاک «هیکل های آن» هفت سیاره اند. و هر «روحانی» را «هیکلی» هست و هر «هیکلی» را «فلکی» که نسبت روح است به بدن و آن روحانی رب او و مدبر او است. هیکل ها رب گویند و گاه اب خواننده و عناصر امهات گویند. و روحانیات حرکت دهنده هر فلکی باشند به مقداری مخصوص که از آن حرکات انفعالات در طبایع و عناصر به پدید آید، و از آن انفعالات ترکیبات و امتزاجات در مرکبات عناصر پیدا شود و قوای جهانی در آن مرکبات حادث شود و نفوس روحانی نیز به آن مرکبات مرکب شود مانند انواع رستنی و انواع حیوانات.

و تاثیرات کلیه از: «روحانی کلی» حاصل شود و تاثیرات جزیی «روحانی جزئی» حاصل آید، چنانچه با جنس باران، فرشته ای مصاحب است و با هر قطره ای فرشته ای .

شهرستانی گروه اصحاب روحانیات (مهمترین گروه صابئی)را معتقدان به واسطگی موجودات فرشته گونه بین خدا و انسان معرفی می کند. مومنین به راه انبیا به واسطگی جسمانی (پیامبران که از گوشت و خون و مانند دیگر آدمیان هستند) اعتقاد دارند. مومنین به ره انبیا در تضاد با مومنین به اصحاب روحانیات قرار دارند. اولی را حنفا و دومی را صابئه می نامد.

حنفا کسانی هستند که اعتقاد دارند. خداوند احکام و شریعت خود را از طریق پیامبرانی که آنها را حس می کنیم و می بینیم و گفته هایشان را می شنویم ، نازل می کند. و برای وصل به خداوند ادراک پیامبران (جسمانی) ضروری است.

صابئه کسانی هستند، که به پیامبران جسمانی که حنفا می گویند اعتقادی نداشته، و معتقد هستند: شان و ذات احدیت ایجاب می کند، که واسطه ای از نور همجنس خویش و مبرا از محدودیت های مادی به وجود آورد ، تا انسانها مجبور شوند برای تمسک و اتصال به واسطه های روحانی، نفس خود را از پیرایه های شهوت آلود و قوت های نفسانی و غصبی پاک کنند. استدلال صابئه (بزعم شهرستانی) این است که پیامبران جسمانی چه فضیلتی بالاتر از دیگر انسانها دارند. آنهااز گوشت و پوست و خون هستند، و بسان ما می خورند و می نوشند و زاد و ولد می کنند و می میرند. در عوض واسطه های روحانی (فرشته و یا مدبرهای آسمانی) از نور و عقل محض و از عالم مجرد و فانی و ازپلیدیهای خاکی و محدودیتهای ماده هستند. صابئه بر اساس این فرضیه که ماده از جنس شر است، از پذیرفتن پیامبران جسمانی پرهیز دارند و آنها را لایق رهبری انسانها برای رسیدن به کمال و طهارت روح و نفس می دانند.

در واقع از اینجا به فصل مشترک فلسفه دینی مندائیان و اصحاب روحانیت (بزعم شهرستانی : صابئین) نائل می شویم. در ظاهر، شباهت صوری مندائیان با صابئین که شهرستانی ترسیم نموده، غیر قابل انکار است. زیرا مندائیان به سازمان عریض و طویل فرشتگانی که در خلقت آسمانها و زمین دست اندر کارند معتقد بوده ، و بیش از آنکه به قوای جسمانی و عقل خاکی معتقد باشند، به سازمان فرشتگان آفریدگار از جنس نور مطلق و خیر مطلق و عقل مطلق هستند، اعتقاد دارند. مندائیان در این نظریه همسان اصحاب روحانیات، بیش از هر چیز به آسمان و نور و فضای لایتناهی و عقل آسمانی ایمان دارند، و از رهیافت این نظریه ، به نوعی از عرفان دینی پایبند هستند. اما یک تفاوت آشکار بین این دو گروه به چشم می خورد. مندائیان علیرغم اعتقاد به سازمان فرشتگان آفریدگار به انبیاء اعزامی از سوی خداوند (حیی) اعتقاد دارند. انبیا مندائیان عبارتد از :

آدم، رام و رود، شربای و شوربا هیبل، نوح ، سام، یحیی.

            فلسفه تاریخ مندائیان مشحون از دوره های تاریخی است، که با اوج فساد و نزول حریق عالم سوز یا طوفان و نزول پیامبر جدید به شکل ادواری تا پایان جهان (ظهر انش و شیتل) ادامه دارد.

            در ادامه نظریه روحانیات ، شاهد یک انطباق و در هم آمیختگی عقل آسمانی (عقل الهی) با اندیشه تنجیمی کلدانیان باستان هستیم.

            در اینجا حرانیان صابئه کوشش دارند، پایه باستانی فلسفه دینی خویش را زنده دارند. حرانیان میراث خوار کلدانیان هستند، که به سعدها و نحس های فلکی در چارچوب گردش دوازده منطقه البروج اعتقاد داشتند. اینکه مدبرهای آسمانی (روحانیت: فرشته ها) در افلاک منزل می کنند، و از این طریق افلاک حاوی ذرات نور و عقل و خیر مطلق می شوند و به طور غیر مستقیم تقدیر و سرنوشت بشر خاکی را رقم می زنند، نشان دهنده تلفیق آموزه های فلسفه یونانی و اندیشه تنجیمی میراث خوران کلدانیان قدیم است. این تلفیق فلسفی و آیینی که بزعم شهرستانی مورد ادعای صابئین (حرانیان) است، هیچ گاه از سوی مندائیان و متون مندایی تایید نشده است. گنزا ربا و سیدرا اد نشماتا و ادراشا یحیی مکرراً و مستمراً کوکب پرستی و انتقال قدرت الهی به افلاک آسمانی را محکوم کرده اند. حتی در جاهایی که مجبور به قبول تقدس عدد 7 (هفت سیاره) و 12 (دوازده منطقه البروج) شده اند، و یا به قدرت ظاهری خورشید و ماه و اذهان کرده اند، به گونه ای آنها را تقدیس کرده اند که به عنوان مخلوقات و زیر مجموعه خداوند خدا (حیی) تلقی شده اند.

            موضوع بعدی که شهرستانی آن را از اصول عقاید صابئه قلمداد نموده، وجود کلی های روحانی و جزئی های روحانی برای عناصر طبیعی مانند: وجود کلی روحانی (فرشته) برای آب و جزئی های روحانی‌ (فرشته ها) برای قطره آب است.

            در بررسی مقایسه ای به آیین و عقاید مندایی چنین اصلی در عقاید مندایی (به صورتی نیم بند و ناقص) دیده می شود.

            مانا، ماناهای بسیاری تکثیر کرد. مانا نشانه حکمت و عقل است و فرشته های تولید شده شاید فرشتگان حامل حکمت و عقل باشند. یردنا نشانه آب جاری آسمانی است. هر چند بر گرفته از رود اردن است، ولی به یک فرشته کلی تبدیل شده است. هر ذره آب جاری نیز توسط فرشته های کوچکتر حمل می شود. این حالت برای نور نیز هست. منشا نور ، حیی است ولی هر ذره نور توسط فرشته ای حمل می شود. آیر زیوا فرشته هوایی نورانی است، ولی هزاران فرشته کوچکترین ذرات هوای نورانی را حمل میکنند.

            سازمان عریض و طویل فرشته ها، که از میلیونها فرشته تشکیل شده به انجام جزئی های عمل طبیعت می پردازند.

            این اصل فلسفی درعقیده مندائیان از آنجا ناشی می شود که ، طبیعت و جهان ماده در گروی جهان بالایی است. ماده و طبیعت پیرامونی ما سنتز نور و ظلمت است. با ترکیب نور و ظلمت آب پاک و آب مغشوش جهان ماده به وجود می آید. ماده از نظر مندائیان شر است. ولی شر مطلق به حساب نمی آید چون برای پیدایش و بقایش به نور نیازمند است.

            شهرستانی در ادامه می نویسد:

صابئه گویند: روحانیات از شیئی پدید آمده اند. نه از ماده و نه از هیولی وتمام ایشان یک جوهرند و جواهر اینها انوار محض است که به ظلمت اصلاً امتزاج ندارد . . . .

مندائیان نیز اعتقاد دارند که فرشته ها از نور مطلق سرچشمه گرفته اند! جنس فرشتگان از نور است . و نور ، عقل و حکمت است. و عقل و حکمت چیزی جز خیر نیستند. بنابراین در دنیای بالا عنصر شر راهی ندارد.

در مجموع ، اثر شهرستانی در کنار آثار نویسندگانی چون مسعودی و ابن الندیم و بیرونی دارای ارزش فنی خاصه در شناسایی الهایات صابئین حرانی است که چنانچه برخی اضافات و پیرایه های فلسفی را از نظریه اصحاب روحانیات حذف نمائیم، شاید واقعیت های فلسفی و عرفانی نهفته در دین مندایی بهتر و بیشتر آشکار گردد.

9- تاریخ الحکماء اثر قفطی

            جمال الدین ابو الحسین ابن القفطی (568 646 ه ق) مورخ مصری قرن هفتم هجری زندگی نامه 414 تن از دانشمندان مسلمان و غیر مسلمان را در کتاب اخبار العلماء به اخبار الحکماء گرد آوری کرده است. کتاب در حوالی 624 ه ق تالیف شده است. میرزا محمد ابراهیم (متوفی در زمان شاه سلیمان صفوی ) آن را به فارسی برگرداند.

            قفطی، صابئین را به ادریس پیامبر نسبت می دهد. قبله آنها را جنوب بر خط نصف النهار می داند. یونانی ها و مصری ها را از صابئین دانسته ا، آنهارا پرستندگان ستارگان معرفی می کند.

            قفطی به نقل از ابو حنیفه (80 150 ه ق) صابیان حرانی را بت پرست خوانده و نکاح و قربانی صابئین را حرام می داند. ولی فتوای ابو یوسف و محمد دو تن از علمای پیروی ابو حنیفه متفاوت است. این دو عالم معتقد بودند که صابئین از طایفه نصاری و نکاح و قربانیشان مباح است.

            مواضع کلامی دینی قفطی ، محدود ولی مستند می باشند. او بیشتر ، مورخین چیره دست عصر خویشبود. مورخی که در تدوین تارخی علم و زندگی نامه علماء مانند نداشت. به همین خاطر بیش از اینکه به تشریح آیین و شعایر صابئین بپرازد، به تشریح تاریخ و زندگانی علما این قوم و خدمات آنهابه تمدن اسلایم پرداخته است. ما مدیون اخبار مستند او هستیم. او گزارش دقیقی از ثابت بن قره حرانی و فهرست تالیفات ثابت را ارائه و خدمات خاندان ثابت را بر می شمرد.

10- تاریخ مختصر الدول اثر ابن العبری (غیرغوریوس ابوالفرج اهرون)

            ابن العبری در 624 ه ق / 1226 م در ملیطه، پایتخت ارمنستان متولد و پس از 60 سال حیات در 685 ه ق / 1286 م در شهر مراغه آذربایجان چشم فرو می بندد. او مورخ و جهانگرد زبردستی بود، که در قرن هفتم هجری هم زمان با یورش مغول به ایران توانست مطالعات ذیقیمتی را به شکل تاریخ عمومی انبیا و تاریخ شاهان و سلاطین، خاصه تاریخ خلفای اموی و عباسی، از مشخصه های اصلی کتاب مختصر الدول است. بخش تاریخ انبیا و تاریخ اسلام، برگرفته از تواریخ عمومی قرون گذشته بوده، نظراتش درباره فرهنگ اجتماعی وعلوم و فنون اسلامی به استعانت از منابع عرب و غیر عرب تکمیل شده است.

در تشریح وقایع تاریخ زندگانی ابراهیم خلیل و یعقوب به شهر حران (مطابق روایات تورات) اشاره می کند. به نظر او حران از ابتدا یک شهر مذهبی بوده است.

ابن العبری درباره صابیان اعتقاد دارد:

1-     صابیان همان کلدانیان باستانی هستند.

2-     قبله آنها شمالی است.

3-     سه نماز دارند.

4-     سی روز روزه واجب دارند.

5-     به ستارگان احترام میکنند.

6-     سخنان صابیان مانند سخنان فلاسفه است.

ابن العبری بر اساس متون تاریخ قبل از خود درباره صابیان قضاوت کرده است. او مدتی در شهر نینوا ساکن بود و علیرغم استقرارش در شهر نینوا نتوانسته گزارش دقیق تری از صابئین ارائه دهد. این در حالی است که ابن العبری به زبان سریانی مسلط بوده، و به علت اعتقادات مسیحی اش، می توانست تحقیقات عمیق تری را سامان دهد.

ابن العبری درباره صابئین می نویسد:

آنچه از حقیقت مذهب صابئین برای ما روشن شده و ما درباره آنها تحقیق کرده ایم مذهب آنها همانند مذهب کلدانیان قدیم است. قبله آنها قطب شمالی است و برای نفس چهار فضیلت لازم می دانند و سه نماز بر آنها واجب است. نماز اول پیش از طلوع خورشید تا طلوع آن و دارای هشت رکعت و هر رکعت سه سجده دارد و باید طوری شروع شود که پیش از طلوع خورشید به اتمام برسد. نماز دوم پنج رکعت و در هر رکعت سه سجده و آن نماز نیز باید طوری شروع شود که هنگام ظهر تمام شود. نماز سوم نیز پنج رکعت دارد. و باید پیش از طلوع آفتاب به پایان برسد. روزه واجب آنها سی روز است. چهارده روز آن در ماه آذار از هشتم آن شروع میشود. آنان از ستارگان استعانت می جویند . قربانی های زیادی دارند، از گوشت قربانی ها نمی خورند، بلکه آنها را می سوزانند.

آنها باقلا و سیر و بعضی از آنها لوبیا، کلم، ترب سیاه و عدس نیز نمی خورند و سخنان آنان مانند سخنان حکماء است و گفتار آنها در توحید در نهایت امراز دیگران گرفته شده است. آنها معتقدند که روح گناهکار شریر نه هزار دور عذاب خواهید دید، آنگاه به رحمت خدا ملحق خواهد شد.

همانگونه که در بررسی دیگر متون اسلامی آمد، شعایر یاد شده هیچ شباهتی با مندرجات متون صابئین مندایی ندارد. این شعایر عموماً به صابئین حرانی ، یا بهتر است گفته شود به حرانیان ستاره پرست تعلق دارد.

تنها نکته مشترک شعایر یاد شده با فرهنگ دینی صابئین مندایی اشاره به قبله شمالی است. نکته ای که درمقایسه با فرهنگ دینی مانویت حائز اهمیت است و عموم مورخین قرون سوم تا پنجم هجری بدان اشاره کرده اند.

آنچه که در کتاب تاریخ مختصر الدول برای بررسی تاریخی قوم صابئین مندایی اهمیت بسزایی دارد زندگانی خاندان ثابت بن قره و هلال صابی است.

دیگرمتون اسلامی

به اعتقاد صاحب کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، صابئین فرقه ای هستند که ملائکه را می پرستیدند، زیوا را می خوانند و دارای قبله خاص هستند.

ابوالفتح رازی در ذیل کلمه الصابئین (در سوره بقره) می نویسد:

علما خلاف کردند در ایشان که کی بودند و دین ایشان چه بود؟

سدی گفت: ایشان قومی اند از اهل کتاب و ذبایح ایشان ذبایح اهل کتاب بود. عبدالله عباس گفت: ذبایح ایشان حلال نباشد و با ایشان مناکحه نشاید . مجاهد گفت: ایشان اهل نیستند، بلکه قبیله ای از شاهند. میان گبری و جهودی ، ایشان را دینی نیست. این مذهب ابوحنیفه است. قتاده و مقاتل می گویند: قومی اند که خدای تعالی و فرشتگان را پرستند و زبور خوانند و نماز کنند به جانب کعبه. از هر دینی چیزی گرفته اند.

امام فخر در تفسیر کبیر (در تفسیر سوره بقره) صابئین را به دو قسمت تقسیم کرده است. به نظر ایشان قسمت اول کسانی هستند که معتقدند خداوند خالق جهان است و خداوند خود فرمان به تعظیم کواکب داده است. قسمت دوم کسانی هستند که معتقدند خداوند کواکب و افلاک را آفرید، پس افلاک به تدبیر امور عالم پرداختند.

زمخشری در تفسیر کشاف (در تفسیر سوره بقره) می نویسد:

صابئین به قومی گفته می شود که از آیین نصرانیت و یهود خارج شد. و به پرستش ملائکه پرداختند.

سیف الدین آمری نیز در کتاب ابکارالافکار صابئین را به اصحاب روحانیات و اصحاب هیاکل یا ستاره پرستان تقسیم می کند. این نظریه در کتاب الملل و النحل اثر شهرستانی دیده می شود. شهرستانی این نظریه را در قالب احتجاجات کلامی فلسفی مابین حنفا و صابئه توضیح داده است.

الوس در بلوغ الارب، صابئین را به ابراهیم خلیل منتسب کرده و آنها را به دو گروه:

1-     صابیان حنیف

2-     صابیان مشرک

تقسیم می کند. از نظر او صابیان مشرک همان پرستندگان ستارگان و کواکب سبعه و دوازده منطقه البروج بوده اند.

            کتاب فقهی جواهر که مورد تایید اکثر علما و شیعه میباشد، اقوال مختلف علما پیشین درباره صابئین را ذیل نکاح المجوسیه آورده است.

از ابن علی آمده است که: همانا (صابئین) قومی از نصاری هستند. در صحیح خلاف آن ذکر شده است. برای اینکه آنها (صابئین) ستارگان را (بزعم صاحب صحیح) می پرستیدند. در تیبان و مجمع البیان آمده که : جزیه گرفتن از آنها (صابئین) به علت عدم اهل کتاب بودنشان جایز نمی باشد. درالعین آمده است: همانا دین (صابئین) شبیه نصاری است. جز اینکه قبله آنها به سمت جنوب بر روی نصف النهار است و می پندارد بر دین نوح هستند. و گفته شده است: آنها (صابئین) قومی از اهل کتاب هستند که زبور را می خوانند. و گفته شده : آنها میان یهود و مجوس هستند. و روایت دیگر آمده است: قومی موحد می باشند که ایمان به رسول نمی آورند. نیز نقل گردیده که: (صابئین) قومی هستند که خدای عزوجل را خوانده و ملائکه را عبادت می کنند. زبور را می خوانند و به سوی کعبه نماز می گذارند. نتیجه گیری

هیچ یک از گزارشات مورخین و متکلمین اسلامی تمام و کمال سیمای واقعی صابئین را ترسیم نمی کند. هریک از مورخین با فاصله بسیار، بخش هایی از تاریخ و فرهنگ صابئین مندایی را به انگیزه تشریح تاریخ پیامبران و یا تاریخ ایران و دیگر ملل توضیح داده است. این توضیحات عموماً بر شنیدنی ها استوار بوده است. تحقیق مشاهده ای و تحقیق اسنادی کمتر به کار رفته است. عدم بکارگیری دو روش روشن است:

1-   تحقیق مشاهده ای به انیگیزه بسیار قوی و امکانات فوق الده مادی نیاز داشت. تحقیق اسنادی به شرط تسلط برزبان آرامی مندایی میسر می شد.

2-    درکنار اینها باید به انزوای صابئین مندایی اشاره گردد. انزوای بسیار طولانی و گسترده مندائیان، موجب فاصله بیشتر محققان مسلمان با آنها می شد.

جغرافی دانان مسلمان در طول اعصار گذشته، به جز تشریح جغرافیایی شهر حران و یا اشاراتی کوتاه به صابئین حرانی، ذکری از آنها نکرده اند. نیز هیچ اشاره ای به گستردگی دقیق جغرافیایی صابئین مغتسله، در طول رود خانه های دجله و فرات نداشته اند. جغرافی دانان مسلمان همواره از شهرهای مهم و پر جمعیت و با اهمیت (تاریخی یا جغرافیایی) فوق العاده و به قصد سرزمینهای بسیار مذهبی (مثل کعبه ، اورشلیم، کوفه، کربلا، ری . . . .) دیدن می کردند . به همین خاطر سیمای صابئین در متون جغرافیایی فروغی ندارد.

با عنایت به اشارات کوتاهی که در بالا آمد. مجموعه عللی که موجب عدم دستیابی مورخین و متکلمین مسلمان (خاصه از قرن سوم تا هفتم هجری قمری) بر ماهیت دین صابئین گردید، به اختصار ذکر می گردد.

1-     عدم دسترسی مورخین و متکلمین مسلمان به متون مندایی که همواره به دو علت ادامه داشت:

الف: به علت تسلط مورخین مسلمان بر زبان آرامی مندایی .

ب: به علت استقبال روسای قوم مندایی در ارائه متون مندایی جهت ترجمه آنان.

2-     عدم تحقیق مشاهده ای توسط مورخین مسلمان از مراسم و شعایر صابئین مندایی در شهرهای حران، طیب، عماره، القرنه و بصره.

3-     عدم گفتگوی صریح بین علما و مورخین مسلمان با روسای  قوم صابئین مندایی.

هر چند از این گفتگو در مقاطعی به صورت کوتاه گزارش شده، ولی هیچ گاه استمرار نداشت. روحانیون صابئین مندایی هیچ علاقه ای بدین گفتگو نداشته و ندارند! به همین خاطر فلسفه و کلام در آنها پرورش نیافت.

4-     یکسان شدن مفهوم واژه حرانیان و صابئین مندایی در نظر مورخین و متکلمین مسلمان قرن سوم و چهارم هجری.

این علت نیز از مهمترین علل کوتاهی مورخین و متکلمین مسلمان در تشریح دقیق آرا و شعایر مندائیان است. این یکسان سازی هر چند مطلق نبوده ولی انگیزه ادامه تحقیق مورخین را کاهش می داد.

5-   امتزاج علم کلام و تاریخ نگاری موجب جزم اندیشی محققین مسلمان برای اثبات آراء اسلامی و رد نظریات دیگر اقوام می گشت. بر همین اساس عموم مورخین بیشترین سعی خود را در رد آرا بیگانه مصروف داشتند.

ادامه دارد ....

پینوشتها :

1- در گذر از بحثهای مربوط به تاریخ بهائیت و در بررسی فرقه شیخیه به موردی برمی خوریم که ادعا دارد شیخ احمد احسائی ادعا و اعتقاد به هور- قلیا بودن امام زمان را از صابئین اخذ کرده است . هور – قلیا بر این اعتقاد است که موجودی میان جسم مادی و روح وجود دارد که هورقلیا نامیده می شود . شرح بیشتر را در کتاب یوسف فضایی بخوانید .

منشاء مندائیان

یکی از معضلات بررسی تاریخی منشا مندائیان، فقدان اسناد تاریخی به روایت ملل مجاور همچون آشور، بابل، ماد، یهود، مصر و از همه مهمتر اقوام ساکن شهر حران است. جز روایات اسطوره ای متون مندایی، هیچ منبع گویا و روشنی که تاریخ مندائیان را ترسیم کند، در اختیار نداریم. اسناد یهودی و مصری بسیار کم و ضعیف هستند. از مادها سندی در اختیار نداریم. در کتیه های آشوری اشاره مستقیم به مندائیان نشده است. از همه تاسف بار تر فقدان اسناد رسمی دولت اشکانی است که مندائیان بیشترین بهره و آسودگی را در عصر ایشان طی نموده اند ، و به احترام اردوان شاه اشکانی ، بارها از او یه به نیکی یاد کرده اند.

در یک بررسی مقایسه ای و ترکیبی، بایستی به پنج موضوع اساسی که ریشه و خاستگاه سیر تکامل سازمان اجتماعی یک ملت یا قوم را تشریح می کند، پرداخته شود.

1-     نژاد

2-     خاک

3-     زبان

4-     دین

5-     دولت

از فرآیند ترکیب پنج رکن بالا وضعیت سازمان اجتماعی و نوع تشکیل آن معلوم می گردد:

نژاد

مندائیان بنا به اعتراف خویش از نژاد سامی هستند. هر چند خود را وابسته به آدم نخستین و شصت فرشته نازل شده(از آسمان برای تولید نسل بشر به زمین) میدانند.

ولی در گروه بندی نژادی جز نسل سام فرزند نوح پیامبر به حساب می آیند. شاید بدین خاطر تاکیدا سام به اشکال مختلف مورد ستایش واقع گشته است،به حدی که فرشته سام زیوا را جز پنج فرشته بزرگ آسمان بالایی قلمداد کرده اند ، مندائیان تا قبل از اخراجشان از اورشلیم(قرن اول میلادی)در یک قوم سامی- بنی اسرائیل- وشاید در مجاورت با ایشان (در سرزمین اورشلیم) به سر می برند.

سه فرض برای تعیین تبار مندائیان از متون مندایی قابل استخراج است :

* نیای مندائیان زمینی نیست. فرشتگان نورانی آباء مندائیان اولیه هستند که برای ازدواج و تولید مثل به زمین آمده  و سه فرزند آدم نخستین: هیبل و شیتل و انش ، در میان شصت فرشته خانواده مندایی (یا شصت نفر) زندگی نموده و زاد و ولد کرده و از این طریق نژاد مندائیان شکل گرفته است.

** نیای مندائیان زمینی است، و به آدم نخستین ختم می شود،  و سه فرزند آدم نخستین : هیبل و شیتل و انش، پدران و روسای قوم مندایی محسوب می شوند.

مطابق این فرض مندائیان، نژاد برتر و برگزیده و خالص بوده، و اقوام دیگر ازاین صفات بی بهره می باشند. این نظریه در مقابل ادعای بنی اسرائیل قرار می گیرد، که برگزیدگی خویش از سوی یهود اعتقاد داشتند.

*** مندائیان گروهی انشعابی از بنی اسرائیل بودند، که به علت پیروی از یحیی معمدان و در تضاد آیینی و عقیدتی با روحانیون یهودی، از اورشلیم اخراج گشتند.

در این فرض مندائیان از نژاد سامی، ولی با هویتی مشکوک ، معرفی می شوند . مشکوک از این نظر، که به درستی معلوم نیست آنها به کدام یک از اسباط دوازده گانه بنی اسرائیل تعلق دارند. متون مندایی هیچ اشاره ای به تعلق مندائیان به هر یک از قبایل دوازده گانه نکرده است. احتمال اینکه این گروه از گروههای همراه یهودیان در خروجشان از مصر باشد، بعید نیست. این فرض که: مندائیان اولیه گروههای مادون طبقه شهری و بی بضاعت و صحرا گرد ژنده پوشی که هویت ملی و طبقاتی خود را در جامعه یهودی از دست داده و به یحیی معمدان گرویده بودند، قابل بررسی و تامل بیشتر است ولی مندائیان کنونی این فرض را به شدت محکوم می کنند.

این موضوع که هویت طبقاتی مندایئان در جامعه یهودی اورشلیم به چه عللی ضعیف و کم رنگ و حتی نامعلوم مانده بود، می تواند به گرایشات عقیدتی آنان مرتبط باشد. بعد از بازگشت یهودیان از بابل بسیاری از آنان به مکاتب دیگر آشنا شده بودند.

چهره و اندام مندائیان کنونی به نژاد سامی نزدیکتر است. صورتهای گندمی رنگ و کشیده ، چشمان میشی رنگ و گونه های تورفته، پیشانی های بلند و اندامی نه چندان درشت ، آنان را به نژاد سامی نزدیکتر می کند. بعید می نماید که تغییرات ژنتیک حداقل در دو هزار سال اخیر در آنها با پوستی روشن و چشمان آبی و بدنی گوشتالود، با لبهای نازک و دهان کوچک چهره زیباتری از این نژاد را نشان می دهد.

خاک

نام مکانهایی که به عنوان سرزمین مندائیان در متون مندایی آمده، عبارتند است از :

* سراندیب

            متون مندایی، مکان هبوط آدم نخستین را سرزمین سراندیب معرفی کرده است.

سراندیب بر اساس روایات اسلامی در سرزمین هندکنونی است. کوه سراندیب محل پرورش آدم نخستین است.

جز این اشاره ، توضیح دیگری درباره سراندیب و پرورش فرزندان آدم در این مکان نیامده است. حتی اشاره ای به مکان نزول شصت فرشته آسمانی که قرار بود با فرزندان آدم وصلت کنند نشده است.

سراندیب نامی مجهول برای نیای نخستین مندائیان است که تاکنون مجهول الهویه باقی مانده است. اینکه سرزمین هند را خاستگاه باستانی اساطیری مندائیان قلمداد کنیم، به علت عدم تکرار و تشریح آن، نظریه ای عبث و غیر مسئولانه است. هیچ اشاره ای به سرزمین هند و رودهای گنگ وسند و شهرهای باستانی هند نشده است. همچنین جز تشابه بسیار کم در آیین های هندی و مندایی، هیچ فصل مشترکی بین این دو دیده نمی شود. سیر مهاجرت مندائیان نیز دلالت بر این دارد که هیچ گاه مندائیان در شرق فلات ایران سکونت و یا راهپیمایی نداشته اند.

داستانهای اساطیری مندائیان بیش از هر چیز به سرزمین مادای و مصر و حران اشاره کرده اند.

** مصر

 داستانهای اساطیری مندائیان و مندرجات طومار حران کویثا حکایت از آن دارند که مندائیان از مصر به اورشلیم آمده اند. اما هیچ معلوم نیست که مدت سکونت آنها در مصر و شیوه زندگی شان و اختلاطشان با قوم یهود به چه مقدار و چه شکلی بوده است. یک سنت همیشگی به شکل نمادین، حکایت از تعلق خاطر مندائیان به سرزمین مصر دارد، اجزا مراسم عاشوریه است که به نوعی می توان آنرا بزرگداشت مهاجرت مندائیان به مصر دانست.

            مندائیان در تشریح مهاجرت خویش از مصر به سرزمین مادای، یهودیان را مورد سرزنش قرار داده و آنها را پیروان الهه خورشید بوریا و یا شمس معرفی می کنند. از همین نقطه نظر، مصریان به احترام یاد می شوند، و یهودیان مورد لعنت و نفرین قرار میگیرند.

            در این اسطوره، روحا خداوندگار قوم یهود است. و موسی با عصای جادویی خویش دریا را به دو نصف کرده و پیروان خود را از دریا عبور می دهد. فرعون برای دستگیری موسی و پیروانیش به سوی راه گشوده شده در دریا رفته ولی دریا آنها را به آغوش گرفته و غرق می کند.

            به همین مناسبت غذای آمرزشی (لوفانی ) هر ساله تحت عنوان عاشوریه در بین مندائیان برای آمرزش مصریانی که در دریا غرق شدند برگزار می شود.

            بنا به اعتقاد اساطیر مندایی، مصریان بر خلاف سلسله فراعنه ، به دین مندایی وفادار بودند.

            مندائیان بیش از روایت بالا ، یاد و خاطره ای از فرهنگ و تمدن مصری ندارند.

***  اورشلیم

سرزمین دیگر مندائیان، اورشلیم است. سرزمینی با خاطرات تلخ و جانکاه که مندائیان به عنوان یک گروه ضعیف مجبور به اقامت در آن بودند.

اینکه آیا مندائیان همراه یهودیان از مصر به اورشلیم (ارض موعود) مهاجرت نموده اند، یا خیر؟ ویا این فرضیه که آیا مندائیان در ماقبل از ظهور یحیی، یک گروه یهوی بودند همگی به علت عدم دسترسی به مستندات تاریخی، در هاله ای از ابهام قرار دارد.

آنچه مسلم است این است که ، مندائیان در سرزمین اورشلیم استقرار داشته و فرهنگ این قوم هم به لحاظ نژاد و هم ادبیات با بنی اسرائیل مشابهت دارد. تاریخی که مندائیان برای خود تهیه کرده اند به تاریخ بنی اسرائیل انطباق ندارد. مندائیان به پیامبرانی نظیر رام ورود شوربای و شوربا هیبل، سام و نوریثا اعتقاد دارند که تورات از آنها گزارشی ارائه نمی دهد. رام و شوربای وسام مردان پیامبر و رود و شوربا هیبل و نوریثا همسران آنها هستند. در تورات نیز اشاراتی به زنان مقدس در شکل مبلغ و رهبردینی (نظیر دبوره) شده است. فلسفه تاریخ ظهور پیامبران در نظر گاه مندائیان با روایت تورات متفاوت است. تاریخ از نظر گاه مندائیان دوره ای است. در پایان هر دوره یک حریق عالم سوز و یا طوفان در میگیرد، و با نابودی مظاهر فساد دوره پیشین دوره جدید به رهبری پیامبر جدید شروع می شود. تورات بدین گونه به تاریخ بشریت نگاه نمی کند. از نظرگاه تورات، تاریخ در امتداد یک خط رو به پیشرفت است . نابودی و تولد دوباره در فلسفه تاریخ تورات دیده نمی شود، این اعتقاد تورات است و در تعارض صریح با گنزا قرار دارد.

گنزا بازبان ساده حضور مندایئان در اورشلیم را اینگونه بیان می کند:

                        « . . . پس عالم به حالت جنگ و مرگ قرار گرفت.

. . . . رام و زنی به نام رود باقی ماندند. از زمان آدم تا دوران رام و رود 30 دوران گذشته بود . . .

10 دوران بعد از رام و رود دنیا به فساد افتاد و عالم در آتش گداخته قرار گرفت . . . شوربای و شوربا هیبل باقی ماندند . . . (رهبری مندائیان به دست آنها بود) 15 دوران بعد از شوربای و شوربا هیبل عالم دچار طوفان آب شد. و نوح صاحب کشتی کویلا و سام فرزند نوح و نوریثا همسر سام باقی ماندند.

6 دوران بعد از نوح اورشلیم ساخته می شود و 1000 سال هم می گذرد پس امیر سلیمان فرزند داود متولد شده و پادشاه یهود می شود. او مسلط شده و پادشاه بزرگ اورشلیم می شود و اجنه و دیوها در مقابل او تعظیم می کنند . . . پس امشیاه (عمانییل) پیامبر یهودیان می شود. . . . در آن موقع برخی آفتاب و ماه را عبادت می کنند.

عمانییل خدعه و نیرنگ مردم را به صحرا می برد وبه وسیله سحر و جادو آنها را گرفتار می کند.

            تنازع مندائیان با یهودیان به علت گروش مندائیان به یحیی تعمید کننده شدت گرفته، و به ناچار از اورشلیم اخراج می شوند. کتاب گنزا اشاره ای به تبعید یهودیان توسط سارگن پادشاه آشور ندارد، بلکه به یکباره اشاره به خرابی اورشلیم می کند.

. . . سپس شهر اورشلیم خراب می شود و مردم از اورشلیم بیرون می آیند و در جاهای مختلف پراکنده می شوند . . . .

طومار حران کویثا تکمیل کننده  کتاب گنزای راست است. طومار حران کویثا به خروج مندائیان به رهبری 360 روحانی ، پس از 60 سال بعداز یحیی معمدان اشاره کرده، و مهاجرت آنهارا بالاجبار توصیف می کند. یهودیان آنها را غارت و چپاول کرده، ناگزیر به شهر حران در کنار رود فرات داخل می شوند. از آن پس گسترش مندائیان به موازات رودهای دجله و فرات و به سمت جنوب توصیف میشود.

            اگر روایت تورات را مبنای زمان بندی مهاجرت مندائیان از مصر به اورشلیم قرار دهیم، اقامت مندائیان درشهرهای یهودی نشین قریب 1200 سال به طول انجامید . در طول این مدت هیچ گاه مندائیان به صورتی مستقل ظاهر نشدند، و در حاکمیت پادشاه و داوران بنی اسرائیل نقشی به عهده نداشتند.

**** کوه مادای

مادای یا مدای نام کوه سرزمینی است که مندائیان خود را به آنجا متعلق می دانستند. مادای احتمالاً سرزمین ایران باشد که مندائیان از آن به احترام و نیکی یاد کرده اند. اساطیر مندایی اشاره دارند به اینکه مندائیان در سرزمین مادای، مندی ساخته و به عبادت و انجام شعایردینی مشغول بوده اند. ذکر شاه اردوان (اشکانی) به عنوان حاکم مادای ، ایرانی بودن این منطقه را روشن تر می سازد.

کوه سفید پروان که یحیی معمدان در آن پرورش یافت در منطقه مادای یا مدای قرار دارد، جایی که آبهای روان از آنجا سرچشمه میگرند.

تعیین نقطه جغرافیایی سرزمین مادای بسیار مشکل است. مادای سرزمینی کوهستانی است که کوه سفید پروان در آن جای دارد و احتمالاً اقوام ترک در مجاورت با آن قرار داشتند و ساکنین شهر مادای عموماً ناصورایی (مومن) نبودند و تنها مندائیان ساکن آنجا و روحانیون عالی رتبه مندایی به شعایر دین مندایی می پرداختند.

از داستانهای اساطیری مربوط به سرزمین مادای نمی توان معنای ملت را برای مندائیان استفهام نمود. نمی توان نوعی رابطه را بین واژه مندایی با مادای را استخراج کرد. این احتمال که مندا به معنای عرفان و مندایی به معنای اهل عرفان نباشد، موقعی متقن و صحیح است که اثبات نمائیم تنها وجه تسمیه مندایی و مندا به دلیل وابستگی ارضی به سرزمین آمادای است.

تاثیر اندیشه ایرانی بر اندیشه مندائیان در خصوص نور و ظلمت، کم و بیش مورد اتفاق کلیه مندایی شناسان معاصراست. آمادای، اشاره به استراحت گاه و محل سکونت موقت است که مندائیان در عصر اشکانی بین قرن اول تا سوم با آن آشنا شده اند. سرزمینی با آب و هوای معتدل و بهار گرم که احتمالاً در نواحی شرقی جلگه بین النهرین و در رشته کوههای زاگرس قرار دارد. از نقطه نظر اخیر ، مندی به معنای مکان، کلبه و محل عبادت است. اگر معنای مکانی را برای واژه mandā درنظر بیگیریم، آن موقع برای ترجمه مندا اد حیی بایستی اطلاع خانه زندگی را قبول داشته باشیم، که با اصول هستی شناسانه و عرفانی مندائیان در تعارض قرار می گیرد. واژه مندی به معنای کلبه مراسم و نمایشگر اسم مکان است، در حالیکه واژه مندا به معنای عرفان ، عقل و حکمت آمده است. مندایی نیز به اهل عرفان (اسم فاعل) ترجمه میشود. در بخشهایی از انیانی و سیدرا اد نشماتا ، مانا به صورت مجرد و بدون پسوند ، به عقل، جوهر و مجرا ترجمه شده است. اما با همه این قراین هیچ گنجور و روحانی عالی رتبه ای حاضر به قبول اطلاق یگانه مفهوم مکان بر واژه «منداادحیی» نخواهد شد.

ارتباط لغوی سرزمین «آمادی»و «مندا»و کوشش برای برقرارساختن این ارتباط، شیرین وجذاب است،ولی برای تحقیقات مندایی شناسی چه در عرصه دین شناسی و چه در تاریخ ادیان، و حتی برای کشف خاستگاه جغرافیایی آنها، ضعیف وتا حدی غیر علمی است.

شاید آشنایی مندائیان با سرزمین مادای ایران به زمان قدیم تر مربوط شود.

در قرن هشتم قبل از میلاد، شلمنصر پادشاه آشور طی حمله ای به پادشاهی اسرائیل، بخش عظیمی از یهودیان را به اسارت برده وآنها را به سرزمین مادیان تبعید میکند.

تورات چنین نقل می کند:

و در سال چهارم فرقیا پادشاه، که سال هفتم هوشع بن ایله پادشاه اسرائیل بود، شلمنصر پادشاه آشور به سامره بر آمده آن را محاصره کرد. و در آخر سال سوم در ششم فرقیا، آن را گرفتند یعنی در سال نهم هوشع پادشاه اسرائیل سامره گرفته شد و پادشاه آشور اسرائیل را به آشور کوچانیده ایشان را در حلح و خاپور نهر جوزان و در شهرهای مادیان برده سکونت داد.

این احتمال وجود دارد که ریشه آشنایی مندائیان با سرزمین مادای و حتی آشنایی با آتش و لباس سفید روحانیون و فرهنگ زرتشتی ریشه در این حادثه تاریخی داشته باشد، که قریب هشتصد سال قبل از تولد یحیی معمدان به وقوع  پیوسته بود. اما مشکلی که در روایت مندائیان در طومارحران کویثا وجود دارد این است که کوی مادای وسرزمین مادای را نام اردوان (لقب پادشاهان اشکانی)، حاکم صلح جوی ایرانی معرفی می کنند. این دو حادثه قریب هزار سال با یکدیگر فاصله دارند.

این نظریه که احتمالاً مندائیان از تبار ایرانیان کهن باشند به علل زبانشناسی و علم الادیان مردود است. تنها می توانیم آثار و رگه هایی از اندیشه مهرپرستی و مزدیسنایی و واژه های ایرانی را در آنها دریابیم. بیش از این در هیچ جای متون مندایی، رد پایی از فرهنگ و اندیشه ایرانی نخواهیم یافت. ورود بیش از 125 واژه ایرانی و برافروختن بخور در مراسم تعمید و هماهنگی لباس ترمیده ها با موبدان در چاچوب تحلیل فوق قابل قبول است. بزرگداشت دو شاه ایرانی : اردوان و بهرام نشانه احترام شدیدی است که مندائیان نسبت به شاهان ایرانی داشته اند. اردوان به مثابه رهبر مندائیان تلقی شده است و در طومار حران کویثا، صراحتاً او را به عنوان یک رئیس مقتدر شناسانده اند. بهرام نمادی از ایزد مزدیسنی ، و یا شاید نمادی از بهرام اول شاه ساسانی است، که مانی (رقیب متاخر مندایئان) را به دار آویخت . غسل تعمید مندائیان به نام ملکا بهرام ربا، فرشته مقتدر و نگهبان و گواهی دهنده غسل تعمید ، انجام می شود. بهرام یاوهرام به معنی فتح و پیروزی ، و در ادبیات مزدیسنایی نشانه پیروزی و نگهبان فتوحات است. به همین مناسبت یکی از آتشکده های مهم ساسانی به نام آتشکده بهرام نامگذاری شده بود. در یک بازنگری تنجیمی، بهرام جایگاه رفیع یافته و فلک پنجم از افلاک هفتگانه را به خود اختصاص می دهد.

رام اوستایی به معنای صلح و آسایش جاوید نیز در ساختار آفریدگاران مندایی داخل شده و به راما ربا کبیرا صلح بزرگ متعال فرشته مقتدر عالم بالایی تغییر شکل می یابد.

لغاتی نظیر:

1

اد درفشا

Ed Drafša

درفش

2

مرگنا

Margenā

عصای روحانی از زیتون

3

پانداما

Pandāmā

تور پارچه ای دهان

4

تاگا، طاقا

Tāgā

تاج

5

همیانا

Hemyānā

کمربند

6

یاور

Yāvar

دوست ، مددکار

7

گینزا

Ginzā

گنج

8

گنزورا

Ginz-Vrrā

گنجور

9

مانا

Māna

ظرف، جام، رگ

10

دیو

Div

دیو

11

ملکا

Mlkā

فرشته، ارباب ، بزرگ

12

بهرام

Bahrām

بهرام

 

همگی نشانه همزیستی مسالمت آمیز مندائیان در سرزمینهای ایرانی است که به اختیار، آنها را پذیرفته و به کار برده اند. دیگر نشانه های فرهنگی تاثیر تمدن ایرانی در مندائیان عبارتند از :

الف: اندیشه و هستی شناسی

1-     تضاد اهورا مزدا و اهریمن تضاد مانا ربا کبیرا و روحا.

2-     امشا سپندان ملاخی: فرشته های نورانی.

3-     اصلی بودن حقیقت و درستکاری امشونی کشطا: عالم حقیقی و اعمال حقیقی، رفتار نیک.

4-     دیوان ملاخی: فرشته های ظلمانی و روحا : عالم ظلمت و دروغ.

5-     دوره ای بودن تاریخ با ظهور سوشیانس دوره ای بودن تاریخ ا ظهور شیتل (: شیث).

6-     تقدیس آب: آناهیتا تقدیس آب (یردنا).

ب: فرهنگ اجتماعی

1-     کراهت عزا و ماتم برای مردگان در هر دو دین

2-     پوشیدن لباس سفید و هفت تکه پارچه نخی توسط روحانیون در مراسم، در هر دو دین

3-      برافروختن آتش در کنار رودخانه در مراسم غسل تعمید مندائیان

4-     بستن پانداما (تو رجلوی دهان) توسط موبدان وترمیده ها

5-     داشتن درفش ملی دینی در هر دو دین

6-     عدم به کار بستن زیور آلات و جواهرات توسط روحانیون هر دو دین

7-     انجام مراسم نماز پنجگانه در هر دو دین

8-     ازدواج درونی در هر دو دین : کراهت در ازدواج با غیر هم دین

9-     برابری زن و مرد در هر دو دین. هم در مراسم اجتماعی و هم در ارتقا دینی

10- احترام فوق العاده به ازدواج اول و کراهت در چند همسری

***** حران (Harran)

            حران در جنوب ترکیه امروزی و در 25 کیلومتری اورفه است.

مندائیان به صورت مهاجر در تبعید، به علت آزادی دینی و وجود مدارس یونانی و بابلی و نیز به علت تخاصم دو امپراطوری ایران و روم بر سر منطقه وسیع رقه ، قریب 300 سال از نیمه دوم قرن میلادی در آن سکونت داشته، و در طول این دوره به مهاجرت خویش به موازات رودخانه های دجله و فرات به سمت جنوب بین النهرین ادامه داده، و به علت تمکین سیاسی از دولتهای حاکم محلی توانستند در بسیاری از شهرهای مجاور دجله و فرات و نهرهای فرعی آنها استقراریابند. هیچ گاه حران به مثابه سرزمین اصلی و یا ارض موعود خوانده نشده است. علیرغم تاثیرات فراوان اندیشه های تنجیمی حرانیان بر فرهنگ دینی مندائیان، حران به شکل الگوی ما در شهر دینی مندائیان در نیامد.

            طومار حران کویثا (حران داخلی) به چگونگی حوادث مهاجرت پرداخته است. احتمالاً این طومار در قرن سوم تا چهارم میلادی تدوین یافته و تا ظهور اسلام، اضافاتی بر آن صورت گرفته است. فهرست پادشاهان ایرانی و ذکر تهاجم اعراب، تدوین های مکرر و طول زمان تدوین آن را نشان می دهد.

            مندائیان در حران نیز در تضاد با آراء کلدانی و اندیشه های کوکب پرستانه آنها قرار گرفتند. کتابهای آغازین گنزای راست مکرراً بر نمادهای کوکب پرستانه حرانیان لعنت فرستاده، و آنهارا شیطانی، مردود و فانی معرفی می کند. طولی نمی کشد که این لعنت ها و نفرین ها کاهش یافته و به تدریج الگوهای اصلی اندیشه تنجیمی حرانیان به متون مندایی سرایت می کنند. برای بار دوم مندائیان از ملل مجاور تاثیر میپذیرند، و ساختار فلسفه دینیشان ، صبغه ای حرانی کلدانی می گیرد. این موضوع که علیرغم سکونت مندائیان در شهر حران ، چرا احساس توطن به مندائیان دست نداد، مربوط به عامل مهم اقتصادی و سیاسی می شد که در کنار عامل دین، آنها را از احساس مالکیت و مشارکت، دور می ساخت. به لحاظ اقتصادی، زمین های کشاورزی حران را تحت سیطره بزرگ زمین داری امپراطوری ایران بوده که به صورت ارثی متناوباً دست به دست می شده، و هیچ گاه گروه صحرا گرد و ضعیف البنیه ای چون پیروان یحیی معمدان، توانایی حضور در این صحنه اقتصادی که تنها در پرتو پیوندهای سیاسی خونی با دربار شاهنشاهی ایران قابل حصول بود، را نمی توانستند به دست آورند . ساتراپ نشینهای ارانی که یا از حکام محلی و زمین داران بزرگ انتخاب  می شدند و یا از خانواده های ایرانی تبار اشکانی و یا ساسانی گلچین می گشتند ، مسئولیت حفظ مرزهای قلمرو شاهنشاهی و ارسال مالیتهای سالیانه و سرانه را به عهده داشتند.

            درمرتبه های پائین تر ، دهقانها (زمینداران متوسط) و فرماندهان لشکری بودند، که برای امرار سپاهیان بر آبیاری و کشاورزی اراضی دایر، نظارت و حکمفرمایی می کردند. مالکیت ارضی در تاریخ ایران همیشه در اختیار اشراف نظامی بود، که با دربار پیوند سیاسی و یا خونی داشت.

            مندائیان همیشه از این خصایص بی بهره بودند. به لحاظ سیاسی نیز، مندائیان نتوانستند در حاکمیت سیاسی مشارکت نمایند.

            عدم قدرت اجتماعی وعدم مشروعیت دینی دو عامل مهم در عدم کامیابی سیاسی مندائیان به شمار می رود.

            مندائیان همواره در سطح قبیله (و نه متمرکز) در شهر حران حضور داشتند. آنها حاضر به وصلت خونی با هیچ یک از اقوام دیگر نمی شدند. بالطبع رشد جمعیت آنها همیشه در مدار ضعیفی در نوسان قرار داشت.

            بدین سان مفاهیم مالکیت ارضی و توطن و دولت، هیچ گاه در مندائیان به وجود نیامد، و خاطره سکونت در حران موجب پیدایش نظریه ارض موعود نگردید.

نتیجه گیری

در یک جمع بندی در بین سرزمینی که مندائیان در آن سکونت داشتند می توان گفت:

الف: بیشترین علاقه مندائیان به سرزمین مادای (ایران) است.

ب: بعد از سرزمین مادای، مصر در رتبه دوم قرار دارد.

ج: هیچ یک از پنج سرزمین به عنوان ارض موعود معرفی نشده اند .

د: رابطه نژاد و خاک: مندائیان بیشترین وابستگی را به سرزمین اورشلیم دارند. مصر نمی تواند خاستگاه خونی و منشا تبار مندائیان به حساب آید.

زبان

یکی از راه های تعیین کننده خاستگاه مندایئان، بررسی های زبان شناسانه است. زبان هر قوم نشان دهنده خاستگاه جغرافیایی و تعلقات قومی نژادی است. ما در این بررسی بیش از همه مرهون تلاشهای رودلف ماتسوخ زبانشناس فقید آلمانی هستیم. او در سال 1992 در پی حمله قلبی در شهر برلین وفات یافت. آخرین اثر او بررسی لهجه خرمشهری در زبان مندایی است که پس از اقامت سه ماهه شیخ سالم چهیلی در برلین تدوین یافت.

خط و زبان آرامی حداقل از قرن پنجم قبل از میلاد در سطح بین النهرین گسترش یافت و دولتهای هخامنشی و اشکانی از این زبان برای مراسلات رسمی اداری خویش بهره می جستند. زبانهای عربی و عبری و سریانی هیچ گاه تا قرن هفتم میلادی بدین سطح گسترش کمی نیافتند.

زبان آرامی به علت سیطره دولت هخامنشی شام و فلسطین موجب شد که از535 ق م تا 335 ق م یهودیان بدین زبان آشنا شده، و برخی از آنها ادعیه و آیات تورات را با زبان آرامی قرائت نمایند. به همین علت خط و زبان آرامی و اصطلاحات آرامی در منطقه یهودی نشین فلسطین متداول گشت.

زبان آرامی به علت گستردگی جغرافیایی و نوع به کارگیری اش و ادغامش با زبانهای دیگر دارای لهجه های مختلف گردید. به همین لحاظ مندایی در هیات آرامی شرقی ظاهر شد.

زبان مندایی یک لهجه آرامی (تلمود بابلی) و بیشتر به شرق بین النهرین مرتبط است.

وفور واژه های سریانی و ایرانی و بابلی قدیم به علت مهاجرت مندائیان در مسیری طولانی حاصل شده است. یکی از مشکلات مهم بررسی زبانشناسانه این زبان، حضور واژه ها و اصطلاحات بالا است که تعلق خاص آن به یک اقلیم جغرافیایی را مورد تردید قرار می دهد.

این فرضیه که: چون خط و زبان آرامی در عصری که مندائیان به کتابت روی آوردند، تعلق به دیوانسالاری دولت اشکانی داشته، و به همین دلیل آنها را باید در زمره گروههای ایرانی و یا وابسته به ایران قرار داد، غیر منطقی است. بدین دلیل که چه بسا مندائیان تنها به خاطر استفاده خط آرامی که در حوزه علمی حران و شرق بین النهرین شیوع داشت، از این خط برای کتابت و نسخه برداریها بهره جسته و به تدریج زبانشان به تبعیت از خط آرامی و استقرار در شهرهایی که زبان آرامی رایج بوده تغییر یافت.

همچنین این فرضیه که : احتمالاً مندائیان گروههای آرامی تبار ساکن حوزه فلسطین که فاقد هویت طبقاتی ویژه بوده اند، که به علت عدم وابستگی سیاسی و نژادی به بنی اسرائیل نتوانستد در حاکمیت سیاسی یهود مستحیل شوند، نیز قابل بررسی وتامل بیشتر است.

اگر مندائیان هویتی نبطی داشتند، حضورشان دراورشلیم به خاطر کینه یهودیان غیر قابل تحمل بود. و از همه مهمتر خطی و زبانی که از آن سرزمین را بایستی به همراه می آوردند، و یا حداقل حوزه وسیع تری از اساطیر مصری و اصطلاحات و واژه های مصری را در متون خویش می گنجانیدند.

این در حالی است که کمتر ردیابی از زبان و خط نبطی در متون مندایی دیده می شود، و فرهنگ و تمدن مصری در شکل قصه ها و اساطیر و حتی در هستی شناسی و فرهنگ اجتماعی مندائیان مشاهده نمی گردد.

از این نقطه نظر فرهنگ و تمدن ایرانی بیش از فرهنگ و تمدن مصری بر مندائیان تاثیر داشته است. واژه ها و اصطلاحات دینی مندائیان که جنبه بنیادی دارند، بیش از همه بر حوزه فلسطین که آرامی غربی در آن رایج بود تعلق دارند.

بخش عظیم دیگر واژه ها و اصطلاحات دینی مندائیان به حوزه شرق بین النهرین تعلق دارند. زبان محاوره ای ، زبان اسطوره ای و زبان نیایش روز مره شان کاملاً درهیات آرامی شرقی است .

واژه یردنا که در زبان صبی به صورت عام به هر رودخانه ای اطلاق می شود برگرفته از واژه اردن است که مندائیان خاطره اقامت در آن و احتمالاً تعمیدهای اولیه شان در رود اردن را از یاد نبرده اند. یردنا در واقع به زبان آرامی غربی است، که مندائیان در هیات زبان آرامی شرقی به کار می برند. یردنا از واژه های بنیادی و مهم مندائی است که تشریح کنند ه آیین غسل تعمید مندائیان است . در کلیه کتابها و طومارها واژه یردنا به معنای رودخانه آمده است. این موضوع وقتی شگفت انگیز تر می شود که بدانیم، مندائیان حداقل بیش از 1800 سال است در کناره های رود فرات و دجله قرار دارند، ولی نام فرات را جایگزین اردن ننموده اند. این نشانه تعلق خاطر شدید مندائیان اولیه در عصر یحیی معمدان و خاستگاه اولیه جغرافیایی شان است.

واژه بعدی mandā است.  مندا به زبان آرامی غربی (در حوزه شام وفلسطین) تعلق دارد. مندا به معنی عرفان ، شناخت، علم است. مندا اد حیی mandā ed haii معنای عرفان هستی است. این واژه بیان گر هستی شناسی مندایی و نشانه عالی ترین موجود نورانی در عالم بالا است. مندا اد حیی که مخلوق بلاواسطه حیی haii است بر یحیی نازل گردیده و اورا تربیت نموده، و آخر الامر در تمام مراحل زندگی راهنمای یحیی معمدان بوده است. مندا اد حیی با یحیی و غسل تعمید متقارن است و این سه به حوزه شام و فلسطین تعلق دارند.

واژه بعدی ناصورایی است. ناصوراییnasorāë به معنای محافظ قوانین و دستورات دینی و در حوزه شام و فلسطین در هیات زبان آرامی غربی به کار می رفته و چندان ارتباطی با شهر ناصره موطن عیسی ندارد. عیسی ناصری به معنای عیسی اهل شهر ناصره است، ولی در دین مندایی، ناصورایی به طبقه روحانیون که محافظ دستورات دینی و مجری آیین غسل هستند اطلاق می گردد. هنوز نیز بعداز قریب دو هزار سال این واژه تغییر نیافته است.

ساطانا به معنای شیطان نیز از واژه های کلیدی است که نشان دهنده ارتباط مندائیان با دین یهود و یا شهر اورشلیم است. گنزای راست در بوثه های 1 تا 3 از ساطانا به عنوان نماد پلیدی و انحراف یاد کرده، و به تدریج واژه روحا جایگزین آن می شود. این تبدیل شاید نشانه مهاجرت از منطقه یهودی نشین به منطقه کلدانی نشین باشد. این نظریه به شرطی درست است که معنای روحا را با روح سرگردان آسمانها (ارواح دوازده منطقه البروج) یکی بدانیم . در عین این احتمال که شاید روحا برگرفته شده از روح القدس مسیحیت باشد را باید همواره در نظر داشته باشیم.

ساطانا Satāna تغییر یافته شیطان عربی است که داود و ایوب پیامبران بنی اسرائیل را اغوا نمود. مفهوم شیطان در گنزا نشانه تعلق خاطر به دین یهود و منطقه وسیع آرامی زبان بین النهرین از قرن پنجم ق م تا پیدایش اسلام است. هیبل (یا هیول) احتمالاً برگردان از هابیل تورات باشد که در گنزای راست و دیگر متون مندایی هم به عنوان فرزند آدم و هم به عنوان فرشته عالی قدر و بلند مرتبه (از فرشتگان کارفرما) آمده است. پسوند زیوا (نورانی) برای هیبل موجب آسمانی نمودن این موجود زمینی میگردد. همچنین انش و شیتل نیز احتمالاً اقتباسی از انش و پدرش شیث تورات باشند که تغییر شکل یافته اند.

نتیجه گیری

در مجموع بررسی اجمالی منشاء زبان شناسانه دین مندایی می توان به جمع بندی ذیل نایل شد:

1-   زبان مندایی در هیات آرامی شرقی ظاهر گردید، ولی واژه های قدیمی تر آرامی باستان متعلق حوزه جغرافیایی شام و فلسطین در آن دیده میشود.

2-   واژه های بنیادی متون مندایی مانند مندا اد حیی و یردنا و ناصورایی ومانا ربا کبیرا که نشانه هستی شناسی مندایی است به حوزه فلسطین تعلق دارند.

3-     یک رابطه قوی ادبی بین متون مندایی باافکار وفرهنگ عبری و سپس ایرانی دیده میشود.

4-   شاید مندائیان از تبار یهودیانی باشند، که به علت شیوع زبان آرامی در عصر امپراطوری هخامنش بدین زبان مانوس گشته و تکلم می نمودند.

اما اگر این فرض را قبول نمائیم با یک تضاد مواجه میشویم. مندائیان در زبان وکتاب یهودیان را لعن و نفرین نموده و اصرار بسیار دارند (طبق متون دینی شان) که از نسل آدم و حوا بوده و ادامه دهنده نسل انبیا بوده و خون هیچ قومی با خون آنها ممزوج نگشته است. این نظریه متعلق به مندائیان کنونی نیست. از صدر تا ذیل عموم متون مندایی اشاره به پاک بودن خون و برگزیده بودن قوم مندائیان در نزد دیگر اقوام شده است.

به صداقت باید اعتراف کرد بین اسناد تاریخی و روایات متون قرون چهارم تا هفتم هجری با متون مندایی در خصوص تبار مندائیان اختلاف نظر عمده وجود دارد. 

دین

یکی از راههای تعیین خاستگاه جغرافیایی مندائیان و منشا آنها، بررسی مقایسه ای بین الادیان است. اینکه چه تشابهات و چه اختلافاتی بین آنها و دیگر ادیان و فٍرق بوده، و عرصه فکر واندیشه (فلسفی دینی) و فرهنگ دینی (آیین ها) و فرهنگ اجتماعی (رسوم) چه داد و ستدهایی صورت گرفته است؟

در سطح بین النهرین جنوبی و شمالی و همچنین کناره شرقی دریای مدیترانه (حوزه شام و فلسطین) ادیان و مکاتب مختلفی از سه سال قبل از میلاد حضور داشتند، برخی از آنها ثابت و برخی دیگر تغییر شکل داده و در فرهنگ های دینی دیگر مستحیل شده بودند.

در شرق و غرب بین النهرین، ایران و یونان بودند، اولی به میترائیسم و زروان گرایی و بعدها به دین زرتشت و دومی به ایدئولوژی چند خدایی هلنی در چهارچوب اساطیر کهن هومری معتقد بودند. در درون بین النهرین تمدن های سومر و اکدو آشور و بابل همگی به ایدئولوژی چند خدایی و پرستش رب النوع اعتقاد داشته و فرهنگ دینی این تمدن ها در بستر اساطیر آفرینش، زایش، جنگ، زراعت و اندیشه تنجیمی گشته بود.

حال به اساسی ترین تشابهات دینی مندایی با دیگر ادیان و مکاتب همسایه می پردازیم.

1- یکی از کهن ترین اعتقادات ایرانی درباره خالق و خلقت، اعتقاد به موجودی به نام زروان است که حامل دو فرزند اورمزد و اهریمن است. دو فرزند نیک و بد نماینده دو دنیای روشنایی و تاریکی هستند که به شکل همزاد از درون زروان که موجودی دو جنسیتی و حامل زمان است پدید می آیند. در دین مندائیان حیی بالاترین وجود و رتبه هستی است. فیض دهندگی اش موجب پیدایش هستی در بستری از نور و ظلمت گشته است. آیر به مثابه هوای پاک و نخستین و فاقد ذرات نور و ظلمت است، که حیی آن را پدید آورد. یا بهتر است بگوئیم، آیر بخشی از وجود حیی است که برای پیدایش اولیه جهان آنرا پدید آورده است.

با ترکیب دو عنصر نور و تاریکی با آیر، دو فضای متضاد اهورایی پدیدار می گردند. نور و ظلمت به رهبری پادشاهانشان به نبرد می پردازند و نور ، ظلمت را اسیر می کند.

فلسفه دینی مندائیان از این نقطه نظر به کهن ترین اندیشه ایرانی نزدیک تر است. این در حالی است که یهوه خدای بنی اسرائیل فاقد کارکردهای حیی مندایی است. یهوه بنی اسرائیل همه کاره، قدرتمند و جبار و همچون مرد آهنین مصمی است، که قصد پیروزی قومش را دارد . در حالیکه حیی مندایی نظاره گر بی حب و بغضی است، که در بالاترین نقطه هستی در بستری از نور و قدرت و نیکی جلوس نموده، با تعارضات فرشتگان نورانی اش علیه فرشتگان ظلمت چشم دوخته است. تمام نیازها و کارهای مندائیان بایستی به توسل به آفریدگاران درجه دو انجام پذیرد. مردوک خدای بابل و آشور خدای آشور و زئوس رب النوع هانی نیز فاقد کارهای حیی هستند . آن خدای آسمان سومری ها، علیرغم مقام رفیع و علوش که شاه علی الااطلاق آسمان نام گرفته بود، زایندگی و مهربانی ذاتی و همدردی جهانی حیی را ندارد.

2- تعارض نور و ظلمت و گاه همبستگی آنها، نشانه دو جهانی بودن هستی است، و همیشه دریک دیالک تیک ماهوی به سر می برند، تنها از ترکیب این دو جهان ، ماده پدیدار می گردد. این خود نشانه حادث بودن ماده است. اهورا و اهریمن زرتشتی که نمادی از اندیشه کهن تر ایرانی دارند، در اندیشه مندایی دیده میشوند. دردین مندایی ذات هستی در استتار و اختفا به سر می برد. از این لحاظ ذات درونی هستی (حیی) هم مخفی است، هم مقامی رفیع دارد. بخش بیرونی هستی دارای ثنویت هست. نور در شمال آسمانی و ظلمت در جنوب قرار دارد. ماده در بخش وسط عالم قرار دارد (ماده از ترکیب نور و ظلمت حادث شده است). شدت تعارض نور و ظلمت و کارکردهای آن در دین زرتشتی وجود دارد، در کمتر دین و آیینی دیده می شود. پرستش نور، مهر ، نیکی نمادهای آسمانی آنها ، خمیر مایه تشکیل گروههای گنوسی بین النهرین بود، که با تلفیق اندیشه مسیحی در زهد و تقوی (و اقتصاد اشتراکی مادون زندگی شهری)، موجب تاثیر گذاری اش از شمال تا جنوب بین النهرین گردید (جایگزین مکاتب اساطیری کلدانی و بابلی در شهرهای مجاور دجله و فرات شد.)

در قرون دوم تا هفتم میلادی ، در دو سوی شرق و غرب بین النهرین ، دو دین قدرتمند زرتشتی و مسیحی حضور داشتند، از ترکیب این دو گروههای گنوسی پدیدار گشتند. همه این گروههای گنوسی به نور و تجلی عاشقانه آن در انسان وهدایت عرفانی انسان و بیرون راندن ماده ظلمت از جسم اعتقاد داشتند.

در گذشته باستانی اعتقاد به اقیانوس شور و شیرین و اتصال آنها برای پیدایش جهان، نیز اتصال آسمان و زمین (اورانوس و گایا) و ظهور موجودات در اندیشه یونانیان و سومریها و بابلی ها وجود داشت ، ولی هیچ یک در دین مندایی تجلی نیافت. اشاره ای که متون مندایی به ترکیب آب شور و آب شیرین دارد، در واقع نمادی از ترکیب نور و ظلمت دارند، و ارتباط تاریخی و دینی با تمدن های بالا در آن دیده نمیشود. همه اجسام خوشبو و شیرین و زیبا نشئه ای از نور دارند، همه اجسام بد و شور و زشت نشئه ای ازتاریکی دارند. دنیایی پر از موجودات زشت و بد بود که قصد آشوبگری جهان را دارند. موقعیت جغرافیایی روحا با دیگر تمدن ها و آیین ها برابری دارد. هادس به معنای دنیای تاریکی در فرهنگ هلنی یونانی است.

دنیای تاریکی جایگاه ارواح مردگان است. همه نمادهای دنیای تاریکی در یونان و مصر و سومر و بابل در جنوب یا زیر زمین و یا انتهای رودخانه قرار دارند، که با مصداق مندایی آن ها برابر هستند. اما دنیای تاریکی (روحا) مندایی بیش از دیگران کارآیی دارد، و در تمامی اعمال و آیین های زمینی نیز نقشی شوم و هول انگیز ایفا می کند.

به طور مستمر مندائیان از روحا ترسانیده میشوند، همه دنیای نورانی در صدد به اسارت کشانیدنش هستند، تا مبادا از او آسیبی و گزندی به دنیای نورانی برسد. از این بابت دنیای تاریکی (روحا) بیشتر از آنچه که تصور شود، به فلسفه دینی و آیین دینی زرتشت نیز به همین میزان از کارکرد دنیای اهریمنی برای تحکیم ساختار فلسفه دینی اش مدد گرفته است.

لویاتان (اژدها) چند سر که در آبها استقرار دارد، (توسط یهوه سرکوب می شود)، شاید بازتاب اسطوره اوگاریتی بعل و یم نهر باشد. بعل خدای رعد و برق و یم نهر خدای رودها، است. بعل و یم نهر در جنگ همیشگی هستند. یم نهر نمادی از آشوب وتاریکی است که در آبها سکونت دارد. یم نهر از ال خدای بزرگ درخواست تسلیم بعل را دارد، و ال قول مساعد می دهد. بعل خدایان را به ترسو بودن متهم می کند، و با تهاجم بر یم نهر او را در بند می کشد. همین اسطوره در شکل عبری اش به گونه دیگر تشریح می شود .

یهوه ، لویاتان را (که در آبهای سرکش قرار داشت) سرکوب می کند.

در کتاب اشعیا آمده است.

خداوند به شمشیر سخت عظیم محکم خود آن مار تیز رو لویاتان را و آن مار پیچیده لویاتان را سزا خواهد داد و آن اژدها که در دریا است را خواهد کشت.

هر چند شباهت ظاهری بین اسطوره اوگاریتی بعل و یم نهر و اسطوره عبری لویاتان با عالم تاریکی روحا در دین مندایی وجود دارد، ولی هیچ یک کارکردهای شناخت گونه و اخلاق گرایانه مندایی را ندارند. علاوه بر اینها ، هیچ یک به روشنی دین مندایی دو بن هستی را تشریح نمی کنند.

یم نهر دوست ال خدای بزرگ است، این برخلاف دین مندایی است. همچنین در فلسفه دینی یهود، لویاتان موجودی مستقل که کارکردهای آفرینش داشته باشد، در اختیار ندارد. لویاتان هیچ گاه موجودی بالذاته مستقل و همیشه معارض با فرشتگان یهوه معرفی نشده است. در دین مندایی روحا به شکل دوازده صورت فلکی و هفت سیاره و پنج موجود و گاه به شکل اژدهای عظیم الجثه ای که قضایی که تمامی طبقات منظومه شمسی در شکم جای داده است، ظاهر می شود. روحا مونث است ، با فرزند خود نزدیکی می کند، و از سه بار نزدیکی دوازده و پنج و هفت موجود خلق می شوند. آنها طالع نحس هستند، و اکرون، معادل اکرون یونانی، اسامی عاریتی از فرهنگ هلنی یونانی هستند، که در دین مندایی به موجودات هوس باز و شهوت پرست عالم تاریکی مسمی گشته اند.

روح القدشا معادل (روح القدس مسیحی) از دیگر اسامی روحا است. دین مندایی فرهنگ کلدانی و مسیحی را به مبارزه دعوت می کند. آنها نمادهای آسمانی ملل مجاور را معادل عالم ظلمت خویش ، گرفته از این طریق برتری فلسفی و دینی خود را ابراز می کنند.

در جای دیگر، دوازده و پنج و هفت موجود به موجودات نیکی و نورانی تبدیل می‌شوند. گویا چرخش مندائیان حاکی از آشتی با نمادهای فرهنگ کلدای است. اما این آشتی موجب استحاله مندائیان در تمامی فرهنگ کلدانی نگشت. تنها بخش هایی از اندیشه تنجیمی کلدانیان (بابلیان معاصر مندائیان) پذیرفته شد، که قابلیت انطباق با فلسفه دینی مندائیان را رد خود داشت.

3- آیین غسل تعمید با آب و تقدیس آب.

همه تمدنها و ادیان و مکاتب به تقدیس آب پرداخته اند. آب از نظر گاه همه ادیان و اساطیر سرچشمه زایندگی است. بنابراین سخت است، نوعی رابطه خاص بین تقدیس آبهای روان در دین مندایی به دیگر ادیان و اساطیر را بیان نمائیم. رابطه ای که یک سویه باشد و مندائیان تنها از یک منبع الهام گرفته باشند!

            در یونان باستان ، آب و دریاها تقدیس می گشت. همر به پرستش روخانه ها توسط مردم شهر تروا اشاره می کند. اسبان زنده را به رودخانه می سپردند، و پنجاه میش برای چشمهای اسپر کئوس قربانی می کردند. اقوام ژرمنی نیز به درگاه رودخانه قربانیانی بی شمار تقدیم می کردند.

            کیمبرها (اقوام ژرمنی) برای رود روان قربانی تقدیم می داشتند .خدایان رودخانه در یونان نمادی از انسان داشتند . رود اسکامندر با اشیل می جنگند . اشیلوس با هراکلوس می ستیزند. اشیلوش نامداران خدا از میان خدایان رودخانه ها بود. از او بالاتر ، پوزئیدن خدای آب و زمین لرزه است ، که سیمایی وحشی و خیانت پیشه دارد. به وضوح تعارضی شگرف فیمابین نظرگاه مندایی ها در باره آبهای روان و عقیده یونانیها دیده می شود. مندایی ها آب را مایه حیات و تجدید جوانی و عنصر پاکسازی روان از گناهان و پدید آورنده درخت زندگی و چیزی که نور در آن استقرار یافته می دانند. بدین لحاظ آبهای حقیقی را در عالم بالا در آن سوی آسمانها تلقی کرده، آبهای زمینی را ادامه آبهای بالایی دانسته، لذا غسل تعمید در آبهای روان به نحوی با تجدید حیات و احیا نیروی درونی و اتصال به عالم نورانی بالا مرتبط است.

            هندوها آب را تقدیس می کنند. آب را شفا بخش و برطرف کننده بیماریها و عامل پاکی روح می دانند. تلقی پزشکی از آب همراه برداشت عارفانه از آب در مکاتب هندو دیده می شود . شاید به خاطر شیوع بیماریهای سالانه بود که پزشکان و جادوگران ، آب را مایه پاکی و بهداشت تن معرفی کرده بودند. شستشوی مذهبی در رودخانه گنگ مفاهیم پاکسازی روح و تجدید حیات را در برداشت.

            ارتباط دین مندایی با آیین هندویسم به خاطر فاصله جغرافیایی بسیار و عدم استناد تاریخی که دال بر مهاجرت اقوام هندویی به بین النهرین و یا بالعکس باشد ضعیف وغیر مسئولانه است.

حتی اگر ارتباطات تجاری بین دو تمدن بیش از آنکه تاریخ به یاد دارد وجود می داشت، برای حل معما کافی نبود.

در ایران باستان آب با ایزد آناهیتا مورد ستایش قرار می گرفت . آب مظهر پیدایش موجودات و نمادی از نطفه جهانی و محل نطفه زرتشت (در رودخانه ای در سیستان) بود، که می بایست منجیان بعدی از آن پدیدار گردند. سه منجی (اوشیدر، هوشیدر، سوشیانس) در سه هزاره اخری ظاهر گشته و موجبات تغییر جهان را فراهم می کنند.

در مقایسه آیین مندایی با ستایش آناهیتای ایرانی، به وجوه بارز اختلاف بین این دو نایل می شویم. ایرانیان کهن تر و حتی در دوران ظهور زرتشت و تا ظهور عصر هخامنشی که سیطره قدرت دولتش تا حوزه شام و فلسطین کشانیده شد، هیچ گاه آب را محلی برای غسل تعمید نمی دانستند. آب بعد از آتش مقدس بود، و نباید اشیا و اجرام کثیف درآن انداخته شود. همین لحاظ استرابون جغرافی نویس یونانی می نویسد:

«ایرانیان در آب جاری استحمام نمی کنند . در آن لاشه و مردار نمی اندازند . و عموماً آنچه ناپاک است در آن نمی ریزند.»

هرودت می گوید:

«ایرانیان خورشید و ماه و زمین و آتش و آب و باد را گرامی می دارند و در میان آب روان تفو نمی اندازند. در آن دست نمی شویند و متحمل هم نمی شوند که دیگری آن را به کثافاتی آلوده کند. احترامات بسیاری برای آب قائل هستند.»

غسل تعمید و شستشوی با آب جهت پاکسازی روان هیچ گاه سنت رایج ایرانیان نبوده است. مندائیان علیرغم اکتساب مقدار کثیری از اندیشه های ایرانی، در این موضوع چیزی را از ایرانیان اقتباس نکردند.

اسنی ها یا اسی اوی به معنای گروه پاک، گروهی یهودی در تبعید بودند، که در تضاد با فریسیان و صدوقیان و دیگر گروههای ممتاز و اشرف یهودی از حوزه اورشلیم خارج و در حوالی جنوب غربی بحرالمیت در اطراف غار کومران و به صورت بسته واشتراکی در زهد و پرهیزکاری زندگی می کردند. عادات معروف آنها ، شستشو در آب، پوشیدن لباس سفید، برابری اقتصادی ، تسلط بر نفس، صمیمیت فوق العاده به یکدیگر ، ممنوعیت قربانی ، تضاد نور و ظلمت ، اعتقاد به امیر نورانی که عدالت را به اجرا در می آورد، اعتقاد به روز داوری و ظهور معلم عدالت در آخر الازمان می باشند. خدای اسنه ها همچون یهود جبار و قمار و منتقم نیست، بلکه صبغه ای مسیحی دارد. او رحیم و بخشاینده و دوستار انسان است . غسل تعمید در نزد اسنه ها معمول بوده و معنای غسل تعمید با توبه باطنی و ورود به میثاق نوین برابری دارد. از این نقطه نظر آنها بیش از آنکه به یهود شبیه باشند، با تعالیم یحیی معمدان و تعالیم عهد جدید عیسوی شبیه هستند. اسنی ها معتقد بودند که به میثاق نوینی (بریت خذشه) دست یافته اند و در مقابل یهودیان به مفهوم نوینی از امت نایل شده اند. گزارش آنها در طومارهای بحرالمیت که در سال 1947 توسط چوپانان فلسطینی در غار کومران کشف شد، حکایت از تعقیب و کشتار آنها دارد، که احتمالاً تعقیب کنندگانشان یهودیان اورشلیم بوده اند.

یوسف فلاویوس تشکیل این فرقه را حدود سال 140 ق م گزارش نمود، او معتقد است اسنی ها گروه منشعب شده از فرقه خسیدیم بودند که در حوالی 160 ق م در اورشلیم به سر می بردند. فرقه خسیدیم (مومنین) گروه انقلابی و مومن یهودی بودند، که در مقابل سلسله حسمونی (دولت جبار برادران مکوی) آخرین دولت یهود تا قبل از هجوم روم و تسخیر اورشلیم در 63 ق م به رهبری پومپی مقاومت نمودند. اعضا فرقه خسیدیم، معلمان و ربی ها و فقها یهودی بودند، که نسبت به اجحافات صدوقیان و سلسله حسمونی به مخالفت برخاستند.

اگر اسنی ها را منشعبین فرقه خسیدیم فرض نمائیم دلایل انزوای آنهاو رجوعشان به ادراک شهودی و تساوی اجتماعی و برابر و عدالت را در خواهیم یافت . ایدئولوژی آنها عکس العمل (واکنش در برابر) اوضاع تشنج آمیز و بیداد گرانه دولت برادران مکوی (سلسله حسمونی) بود، که تنها راه زنده ماندنشان ، خروج از اورشلیم و تشکیل صومعه در جنوب غربی بحرالمیت تلقی می شد.

ما هنوز دلایل مبتنی بر اینکه یحیی از این گروه برخاسته باشد، یا تحت تاثیر یک سویه تعالیم آنها قرار گرفته باشد، یا حتی پیامبری یحیی بر اساس برنامه ای از پیش تعیین شده (از سوی اسنی ها ) باشد، در اختیار نداریم. همه محققان اروپایی مسیحی شناس به نوعی ارتباط فی ما بین مسیحیت با اسنی ها و پیروان یحیی (مندائیان) با اسنی ها اعتراف دارند، لیک وجوه بارز اختلافات آیینی و شریعتی فیمابین از قبول کامل فرضیه بالا می گردد. غسل تعمید اسنی ها و از همه مهمتر تجدید حیات و پاکسازی حیات و توبه باطنی در کنار آداب دینی دیگر شان از جمله فصول مشترک آنها با مندائیان است.

اگر ارتباط مندائیان را به هر نحوی با اسنی ها قبول نمائیم، و بزرگداشت برخی از آیین ها را به اسنی ها مرتبط بدانیم، حوزه جغرافیایی مندائیان به بالاتر و پائین تر از حوزه فلسطین کشیده نخواهد شد.

بر حسب روایات گنزا و اناجیل، یحیی عیسی مسیح را غسل داد. بدین لحاظ غسل تعمید بیش از آنکه به مسیحیت مربوط شود به پیروان یحیی تعلق دارد.

بنابراین ارتباط دادن غسل تعمید با آب و ستایش آب به مسیحیت ، استدلالی متقن و تاریخی نیست . مصریان به غسل اشیا نجس اعتقاد داشتند. لباسی که با خوک اصابت کرده باشد مستحق غسل (همراه با صاحب لباس) می دانند. در عین حال حیوانات مرده را به رودخانه می انداختند.

برای رودخانه نیل ارزش و اهمیت فوق العاده ای قائل بودند، ولی هیچ گاه همچون مندائیان مظهر سکونت نور و پاکی و وقار نگردید. تشابه فرهنگ تنجیمی مصریان و مندائیان قابل ارزش گذاری و بررسی است. دوازده ماه مندائیان سی روز است که پنج روز عید پنجه را بدان اضافه می کنند و این بار رسم مصریان (بدون احتساب عید برای پنج روز اضافی) برابری می کند. در تمدن مصری بعد از ازیریس Osiris (شاه خدا) و رع Re (خورشید خدا)، هاپی Hapi (نیل خدا) قرار دارد. اتون Atoon یک نیل زمینی برای بهره وری مردم مصر از آن و نیز یک نیل آسمانی (برای آب رساندن به اقوام بیگانه ) می آفریند. نیل آسمانی زایش و برکت آسمان است.

تعیین یک مثال آسمانی برای نیل نشان دهنده اهمیت حیات بخشی رود نیل در سیستم معیشتی و کشاورزی مردم مصر است. رامس چهارم در سالیانی بعد از خروج قوم بنی اسرائیل از مصر می سراید:

«تو نیل هستی، خدایان و آدمیان از برون ریزی تو می زیند.»

غرق شدن ازیریس (شاه خدا) در نیل و یافتنش توسط ازیریس، یکی از جنبه های پیوستگی اسطوره ازیریس و اسطوره های نیل خدا است. کاهنان مصری شبانه به کنار رود نیل رفته، با پر کردن ظروف طلایی بانگ بر می آورند که : «ازیریس پیدا شد» و  جزر و مدهای طولانی رود نیل و گاه خروش و گاه کم آبی اش موجب پیدایش اسطوره های مرتبط با نیل گشت.

یکی از وجوه بارز تشابه بین مندائیان (که خد مدعی استقرار موقت در مصر هستند) و فرهنگ مصری ، نیل آسمانی است که با اردن آسمانی مندائیان برابری دارد. مندائیان هر آب روانی را به نام اردن (یردنا) می نامند و به طور تمثیل یک یردنای آسمانی را در عالم نورانی بالا قرار داده اند. کارکرد ظاهری هر دو یکی است ، ولی جایگاه ساختاری هر یک بسیار متنوع و متفاوت است.

نیل آسمانی محل سکونت فرشتگان و ذرات نور و مظهر پاکی و جلال و قدرت خداوند هستی نیست. نیل آسمانی ماوای ارواح نیکوکاران و راست کرداران در عالم حقیقی دنیای بالا نیست.

دنیای حقیقی مصریان که سعد و نحس ها در آن رقم می خورد و تقدیر هر بشری در آن مستتر است، چیزی جز مناسبات کواکب نیست. صورتهای فلکی به علت اتصالشان به هستی بیکران که ارواح انسانها در آن مشاهده می شود، می توانند سرنوشت اشخاص را پیشگویی نمایند.

کاهنان مصری با توسل به اندیشه تنجیمی به پیشگویی می پرداختند. کوکب پرستی از دیر باز رایج بوده، و پرستش رع (خورشید خدا) به مثابه فعالترین و سوزناکترین و پرسودترین کوکب آسمانی در همین چهارچوب معنا و مفهوم پیدا می کند. شاید اولین آشنایی مندائیان با کواکب در مصر اتفاق افتاده است. ولی هر چه که باشد اسامی و واژه های به کار گرفته شده درباره دوازده صورت فلکی و هفت سیاره، کلدانی و یونانی است، و واژه های مصری نبطی در آن ها دیده نمی شود.

4- کوکب پرستی و اصحاب مدبر (سازمان فرشتگان)

یکی از اتهامات وارده بر صابئین مندایی در متون اسلامی کوکب پرستی آنان است. شهرستانی (وفات 548 ه ق) بیشترین کوشش را برای این موضوع صرف کرده است. شهرستانی در کتاب الملل و النحل، صابئین حرانی را در مقابل حنفا قرار داده است. او اعتقاد دارد که صابئین حرانی به نوعی از افکار هرمس (ادریس پیامبر) و آغاذیمون (شیث پیامبر) پیروی می کنند.

شهرستانی بر این باور است، که اندیشه صابئه در مصر رشد فراوانی نموده، اکثر مردم بدان اعتقاد داشته، ولی فرعون مصر از بعد از اعلام برتری اش : اناربکم الاعلی از دین صابئین خارج گردید. شهرستانی به لحاظ تاریخی جغرافیایی ، حوزه مصر منشا و خاستگاه صابئین حرانی می داند. نظریه هستی شناسانه اصحاب مدبر که شهرستانی آن را به صابئه منسوب می کند، اشعار دارد که، باری فیض خود را از طریق عقول آسمانها گذاشته به نباتات و حیوانات و انسانها سرایت می دهد. مدبران آسمانی هر یک کلی هستند که مصادیق جزئی آن در طبیعت تحت امر آن کلی نشو و نمود می کند و سپس می میرد و نفس آن دوباره به سوی آن کلی باز می گردد و باران، برف ، سرما و باد هر یک دارای یک روحانی کلی هستند و برای هر مصداق آن در طبیعت فرشتگان کثیری به کار می آید. همچنین است برای دیگر امورات طبیعی نظیر : رعد و برق ، تگرگ، قوس و قزح ، ستاره های دم دار، هاله، کهکشان ، رودخانه ها و ابرها . . . .

منشا نظریه اصحاب کواکب از فرضیه اصحاب مدبران آسمانی است. هر مدبری (روحانی آسمانی) بر یک فلک قرار می یابد. روحانی ها برهفت فلک (سیارات سبعه) حکم می رانند و مانند روح هستند. که بر تن فرمان می دهند. جایگاه روحانی ها هفت فلک آسمانی هستند.

بنابراین واسطه بین انسان و ذات باری تعالی همین افلاکی هستند، که اصحاب روحانیات بر آن فرمان می رانند. از همین نقطه نظر تعظیم و ستایش کواکب و اجرام آسمانی مشروعیت می یابد، و جز شهرستانی صابئین را دارای سه گرایش می داند:

1-     اصحاب روحانیات

2-     اصحاب هیاکل و اشخاص

3-     حرنانیه

اصحاب اشخاص معتقدند چون هفت کوکب آسمانی همیشه دیده نمی شوند، بایستی بت هایی را که منسوب به آنها و نماینده آنها در زمین باشد را پرستید، تا همواره ذهن آدمی متوجه اصحاب روحانیات باشد. اینان بت پرست گردیدند.

اصحاب هیاکل کسانی هستند که برای هفت فلک آسمانی، و مناسبات و احکام و منازل تعبیه کردند و برایهر یک از هفت ستاره معبدی ساخته و به قربانی و تعظیم شعایر پرداختند. سعد و نحس آسمانی وپیشگویی بر اساس مناسبات کواکب اینگونه رشد نمود. ایشان خداوند متعال را قبول داشته ولی واسطگی انبیا را رد می نمایند و به واسطگی روحانیات و هیاکل اعتقاد دارند.

حرنانیه به قول شهرستانی: جماعتی از صابئه هستند که گویند صانع معبود، واحد و کثیر است. اما واحد است در ذات و اصل بودن و ازلی بودن و کثیر است به اشخاص آسمانی و زمینی.

شهرستانی صابئه حرانی را حاصل جمع این سه فرقه می داند. منظورنظر شهرستانی صابئین حرانی کسانی هستند که اعتقاد به موارد ذیل دارند:

1-     صانع (خداوند) هم واحد است و هم کثیر.

2-   از آن جهت کثیر که قابلیت تکثیر به اشخاص و هیاکل است. در عین اینکه به کثرت تبدیل می شود، هیچ گاه وحدتش متزلزل نمی شود.

3-     اجرام و کواکب آسمانی که مدبران هستی هستند، به منزله آبا (پدران) می باشند، و عناصر به منزله امهات (مادران ) هستند.

4-     آبا هستی (پدران) با عناصر (مادران) ازدواج نموده و فرزندانی (مرکبات) حاصل می آید.

5-   تکرار پیدایش بعد از هر 36425 سال صورت می گیرد. (در اینجا شهرستانی به حریق عالم سوز و یا شکل پایان پذیری دوره ها اشاره ای نمی کند.)

6-   دنیا محل قیامت است. قیامتی غیر از سرای خاکی وجود ندارد. هر نفسی به اکتساب امور می پردازد و جز او پاداشش را در این دنیا می گیرد.

شهرستانی را نمی توان محققی بی کفایت در علم کلام و دین دانست. او در نیمه اول قرن ششم هنگامی که اکثر متون یونانی بعد از نهضت ترجمه مترجمان عربی یافتند دسترسی کامل به افکار و آرا رایج در بین النهرین را داشت، از همه بیشتر در فرقه های اسلامی مسلط بود. منابع شهرستانی درباره صابئین نامعلوم هستند، در هیچ جای جلد اول کتابش از رویارویی او با صابئین ذکری نشده است. همچنین استنادات تاریخی اش بسان محققین دیگر اسلامی است . ولی با این همه، مهمترین نظریه حرانیان (نظریه اصحاب روحانیات) را بخوبی تشریح کرده است. نظریه ای که شانه به شانه افکار و آرا گنوسی است. او همه فرقه ها و ادیانی که به خداوند متعال و انبیا اعزامی اش اعتقاد نداشته، در عوض به اندیشه های تنجیمی و واسطگی افلاک و کواکب معتقد باشند، در چارچوب اصحاب روحانیات قرار می دهد. او هندیان و مصریان و برخی از ایرانیان کهن و یونانیها را در این مدار جای می دهد. او در قالب مسلمانی فداکار و متکلمی متعصب به ادیان و فلاسفه دیگر نظر می کرد، معیارهای کلام و احکام اسلامی را در تحقیقات دین شناسی اش روا می داشت، و تواریخ عمومی مسلمانان قرن سوم هجری به بعد را پایه کار خود قرار داده بود.

مندائیان به دنیای فرشتگان اعتقاد دارند. دنیای فرشتگان حلقه واسطه بین هستی متعال حیی و انسانها است. پنج فرشته بزرگ مندایی بعد از حیی در رتبه دوم هستند و فرشتگان کثیر نورانی مرتبه پائین تر از اشیا نورانی طبیعت محافظت می کنند.

توده مندائیان در فرهنگ عامه به دنیای فرشتگان علاقه وافری دارند. آنها بیش از آنکه یحیی را مورد ستایش قرار دهند به مندا اد حیی و سام زیوا و ماری ربوثا الیثا و شیشلام رباو اباثر ربا عشق می ورزند و آنهارا مورد خطاب قرار می دهند.

طی پرستش های حضوری که از عوام مندائیان به عمل آورده ام، به این نکته واقف شدم، خدایان (ایزد فرشته ها) بیش از هستی متعال (حیی) در تعالیم روزمره و خانوادگی و دنیای ذهنی افراد جای دارند. یک پیرزن هفتاد ساله مندایی به اباثر ربا به دیده خدای متعال می نگریست، در غروب هر روز در خانه محقرش به سوی شمال در حالی که ستاره دب اکبر را مشاهده می کرد می ایستاد، قطعه ای از انیانی را می سرود . او تمامی نیازهایش را از اباثر ربا می خواست. این در حالی  بود که فرزندش یحیی یوحنا را مورد خطاب قرار می داد، از او کمک می خواست، واو را بالاترین خدای آسمانی خود در دنیای پاک ذهنش قرار داده بود.

اما در متون مندایی بدین گونه نیست، خدای متعال همان حیی است . سه دنیای تو در توی نورانی، عرش بزرگ او، معرفی شده است. دنیای پر از فرشته های نورانی که همچون کارگران ماهر به خلق و آبادانی دنیای خاکی و دنیاهای دیگر مشغول هستند. پنج فرشته بزرگ، قدرتمندانه بر تمام فرشته ها نظارت دارند. و فرشته ها نیز به خلق جهان و مراقبت از روان مندائیان پاک و رودخانه ها و. . مشغول هستند. (فیض الهی از طریق این واسطه های روحانی به انسان سرازیر می شود. درشکل زرتشتی اش، واسطه های فرشته گونه ونورانی بین اهورا مزدا و انسان خاکی به همین کارکردها متصف هستند. شش امشا سپند جاوید، نگهبان نیکی ها هستند. امشا سپندان به مثابه صفات و قدرت اهورا هستند. اهورا که خود متعلق است، امشاسپندان را واسطه خویش قرار داده، تا به انسان و طبیعت فیض رسانی نمایند.

در بندهای 82 و 83 و 84 یشت ها آمده است که امشا سپندان فروهر واسطه اهورا و انسان هستند که توانایی، نیکی و نورانیت دارند:

فروهر های نیک توانایی پاک پارسایان را می ستائیم . فروهرهای امشا سپندان آن شهر یاران تیزچشم بلند بالای بسیار زورمند دلیر اهورایی آن پاکان جاودانه را می ستائیم.

که هر هفت تن یکسان اندیشند، که هر هفت تن یکسان سخن گویند که هر هفت تن یکسان رفتار کنند، که در اندیشه و گفتار و کردار یکسانند که اهورا مزدا پدر وسرور همه آنان است.

هر یک از آنان روان دیگری را به اندیشه نیک و گفتار نیک وکردار نیک و گر زمان گرایش دارد. باز تواند نگریست. هنگامی  که به سوی پیشکش زور پرواز می کنند، راه آنان تابناک است.

در یسنای 29 به پرسش و پاسخ های فی مابین اهورا و زرتشت و برخی ایزدان بر می خوریم که نشانه واسطگی عالم فرشته هاو فیض رسانی آنها است.

فرشته ها و دیوان و دو دنیای نورانی و تاریکی (در هستی شناسی زرتشتی) حضور دارند شکل ذیل هندسه این عقیده را به وضوح نشان می دهد.

شش امشا سپند جاوید و کارآ (کارفرمایان دنیای فرشته ها) عبارتند از:

1-     وهومنه یا بهمن

2-     اشه و هیشته یا اردیبهشت

3-     خشتروئیریه یا شهریور

4-     سپنتا آرمه ئیتی یا اسفند

5-     هه اورتاب یا خرداد

6-     امرتات یا مرداد

شش امشا سپند نمادی از گاهشماری ایران باستان و نوعی مرتبط با اندیشه تنجیمی است، (بر خلاف اندیشه تنجیمی کلدانیان است). در فرهنگ کلدانی، دوازده صورت فلکی تعیین کننده سعد و نحس ها و آینده بشریت هستند.

دنیای فرشتگان مندایی بیشتر به فرهنگ زرتشتی نزدیکتر است، ولی با نظریه اصحاب روحانیات حرانیان نیز چندان تعارضی ندارد.

            کارکرد فرشته های انگره، مینو و سپند مینو با ساختار هستی شناسانه زرتشتی هم آهنگ است. این حالت در دین مندایی صدق می کند.

اصحاب روحانیات حرانی ها (بزعم شهرستانی) فاقد برخی شباهتها با سازمان فرشتگان مندایی هستند:

1-   سازمان فرشتگان مندایی از نور و هوای پاک ازیک سو و تاریکی و هوای بد از سوی دیگر هویت یافته اند. در حالی که اصحاب روحانیات صرفاً از روح مجرد عقلانی تشکیل شده اند.

2-   سازمان فرشتگان مندایی از نوع مثبت و منفی (خیر و شر) با حفظ استقلال شخصیتی آنها تشکیل شده است. و این بر خلاف هویت اصحاب روحانیات است.

3-   فرشتگان ظلمانی مندایی آشوبگر، عصیانگر و بر هم زننده نظم هستند در حالی که اجزا اصحاب روحانیات همگی واجد قابلیت های نظم دهندگی و سامان دهندگی هستند.

حال به شباهتهای متون اوستایی و متون مندایی درباره سازمان فرشتگان می‌پردازیم:

کتاب یشتها شامل بیست و یک یشت است. یشت به معنی ستایش ایزدان فروهر (امشا سپندان) است. هر یشت به چند فصل (کرده ) تقسیم می شود. در فصلهای 59 تا 62 تعداد فرشته های محافظ را 999/99 فرشته شمرده است. محافظت از دریای فراخ کرت (احتمالاً دریای مازندران)، محافظت و نگهبانی از هفت اورنگ (ستاره دب اکبر)، و از همه مهمتر نگهبانی از نطفه سپتیمان زرتشت (که در دریای هامون نهفته و پنهان است) وظایف سازمان فرشتگان زرشتی است.

فروردین یشت، کرده هفدهم . سروده 59:

«فروهرهای نیک توانایی پاک پارسایان را می ستائیم 999/99 فروهر از آنان دریای درخشان فراخ کرت و نگاهبانی می کنند.»

فروردین یشت، کرده هجدهم، سروده 60:

«فروهرهای نیک توانایی پاک پارسیان را می ستائیم که 999/99 فروهر از آنان هفت اورنگ را نگاهبانی می کنند.»

فروردین یشت، کرده نوزدهم ، سروده 61:

«فروهر های نیک توانایی پاک را می ستائیم که 999/99 فروهر از آنان پیکر گرشاسب بلند گیسوی گرز دارنده را نگاهبانی می کنند.»

فروردین یشت، کرده بیستم ، سروده 62:

«فروهرهای نیک توانایی پارسیان را می ستائیم که 999/99 فروهر از آنان نطفه سپتیمان زرتشت پاک را نگاهبانی می کنند.»

حال به متون مندایی نظر می افکنیم:

کتاب سیدرا اد نشماتا ، بوثه 25:

            «به نام زندگی

وقتی که اردن آب جاودانی (آب زندگی) به سام سمیر، تابندگی بزرگ خداوند بخشید ، 000/992 فرشته، پسران نور دهانهایشان را برای ستایش مندا اد حیی گشودند.»

کتاب سیدرا اد نشماتا ، بوثه 36:

            «به نام زندگی

من می پرستم، تمجید و ستایش می کنم مانای بزرگ اسرار آمیز و نخست را که برای 000/999 سال در منزلگه خود تنها و بدون شریکی اقامت داشت.»

ادامه بوثه 36:

            «. . . سپس من شار را می پرستم، تمجید میکنم آن تاک بزرگ اسرار آمیز و نخست را که از آن 000/888 فرشته تجلی کرد. من می پرستم آن نطفه بزرگ و اسرار آمیز و نخست را که از او تجلی یافته است. آنها وجود داشتند اما برای 000/444 سال در منزلگه خودش به تنهایی سکنی داشت، زیرا شریک و همتایی ندارد.

در ستایش فرشتگان که دست اندر کار نگهبانی و خلق جهان و طبیعت هستند، متون مندایی و اوستایی هماهنگ و هم ذوق هستند. تفاوت اساسی این دو در این است که متون اوستایی نمادی واقعیانه تری از طبیعت و زندگی انسانی ارائه می دهند، برخلاف آن متون مندایی گرایش بیشتری به جنبه های عرفانی و ذهنی طبیعت و انسان و رخدادهای اجتماعی دارد.

فروردین یشت، کرده دوم، سروده 21:

«فروهر های نگاهبان آسمان را می ستائیم. فروهرهای نگاهبان آب را می‌ستائیم. فروهرهای نگاهبان زمین را می ستائیم . . .»

فروردین یشت، کرده شانزدهم ، سروده 57:

«فروهر های نیک توانایی پاک پارسیان را می ستائیم که به ستارگان و ماه و خورشید و انیران راههای پاک بنمودند.»

کتاب سیدرا اد نشماتا ، بوثه 9:

«. . . من شلمی و ندوی (نگهبانان آب روان) نمایندگان مندا اد حیی را که بر اردن بزرگ خداوند، فرمانروایی می کردند . . .

ستایش و مدح می کنم.

. . . من اشعه های بی شمار و نورهای قدرتمند بزرگ را ستایش و مدح می‌کنم.»

در پایان این قسمت بهتر است از زبان ابوریحان بیرونی، زیباترین نظریه درباره ترکیب عقاید و آیین های مندایی آورده شود.

ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه می نویسد:

«در پیش گفتیم که صابئین حقیقی آنهایی را گویند که از اسیرانی که بخت‌النصر به بابل آورده بود در آنجا ماندند و پس از آنکه دیر گاهی در بابل بماندند به همان دیار خو گرفتند و چون اصول صحیحی در دست نداشتند این بود که پاره ای از گفته های مجوس را در بابل شنیدند و کیش صابئین از مجوسیت و یهودیت آمیخته است چنانچه همین قضیه برای اشخاصی که از بابل به شام نقل شدند و به سامره معروفند پیش آمد.»

دولت

مندائیان در طول تاریخ دو هزار ساله شان هیچ گاه دولت نداشتند. مندائیان به علت عدم استنتاج کلامی فقهی از تعالیم دینی شان نتوانستند (در سیر جامعه دینی شان)، به دولت مستقل و یا امارت دست یابند.

مهمترین عامل غیر مادی در عدم دستیابی مندائیان به قدرت سیاسی، همانا تعالیم دینی ایشان است. تعالیم دینی ، استفاده از زور و شمشیر و به کارگیری قضاوت را ممنوع اعلام کرده است. برتری انسان بر انسان و یا حکومت انسان بر انسان محکوم شده است. هیچ انسانی نبایستی عقل و اراده و روان خود را در اختیارانسان دیگر بگذارد. هر انسان بنا به عقل فطری اش به قدرت آسمانی و قدرت لایزال فرشته های نورانی ایمان پیدا کرده، از این طریق کمبود عقده حقارت و عقده قدرت در ضمیر ناخودآگاه خود را بر طرف می کند. در اندیشه سیاسی دینی مندائیان، انسان حاکم انسان نیست، انسان راهبر جامعه نیست، انسان شاه انسان نیست، انسان راهبر جامعه نیست، انسان فقط دوست انسان است، کمک کار و دستگیر انسان دیگر است . هیچ انسانی حق دیکته کردن فکر و عقیده و عملش را بر انسانهای دیگر ندارد.

لیبرالیسم دینی در مندائیان بسیار قوی است. بر خلاف فرق متصوفه و عرفانی اسلام و مسیحیت که مرید باید به دنبال مراد و پیر حرکت نماید، هر مندایی با رجوع آزاد به کتاب و آیین غسل تعمید می تواند از اقیانوس بی کران و آزاد عرفان دینی بهره جوید، بی هیچ محدودینی از سوی «دیگران مهم»، خود را در مسیر آزادی روح و سلامت نفس و سکینه قلب قرار دهد.

سازمان سیاسی و سازمان قضایی بنابه تعالیم سام فرزند نوح که در کتاب ادراشا یحیی (تعالیم یحیی) آمده ممنوع است. گنزا در مبارزه منفی و عدم بکار گیری شمشیر و آهن و صداقت دارد و هیچ گاه در طول تاریخ مندائیانی جنگجوو رزم آور مشاهده نکرده‌ایم. آنها همیشه تابع دولتهای اشکانی ساسانی خلفای عباسی و سلاطین ایرانی بوده، تمکین و مماشات در سر لوحه سیاسی ، نداشتن سازمان اجتماعی مناسب برای رزم است. سازمان اجتماعی مندائیان مبتنی بر قبیله بوده است. قبیله ای متشکل از خانواده هایی (برای معیشت خویش مجبور به استقرار در جغرافیای نسبتاً وسیع بین النهرین بودند) که به علت ازدواج درونی از رشد جمعیتی قابل ملاحظه ای برخوردار نبود. پراکندگی جغرافیایی مندائیان در طول تاریخ دو هزار ساله اش موجب کاهش موالید و کاهش قدرت اجتماعی می شد. در کنار این، سیاست اجباری (که دولتهای حاکم از آن خشنود بودند) و عدم مالکیت ارضی گسترده، موجب کاهش ثروت مندائیان میگردید. از این رو شغل مندائیان همیشه بین کشاورزان محدود وصنعتگری در شهرها در نوسان بود. دولتهای حاکم اموی و عباسی و امارت نشین های محلی هیچ گاه اجازه تصاحب بر زمینهای مشروب بین النهرین را به مندائیان نمی دادند. به همین علت مندائیان به حرفه های صرافی ، بازرگانی ، صنعتگری و دبیری روی آوردند.

علاقه مندائیان به دولت اشکانی شاید به خاطر تسامح آن دولت و وفور آزادی دینی آن عصر بوده باشد. متون مندایی از هیچ شاهی به اندازه اردوان (ارتپان یا ارتوان) تقدیر نکرده است. شاه اردوان مانند کوروش برای قوم یهود است. از این نقطه نظر متون مندایی دولت ایده آل خود را، دولت اشکانی معرفی کرده است، این خود دلیلی دیگر در وابستگی مندائیان یهود و دولت بابل و دولت فرعون مصر را به بدی و تنفر یاد کرده است. از دولتهای اموی و عباسی و یا غزونی و سلجوقی و آل بویه یادی نشده است. تنها در اظهارات گنزای راست متعلق به قرون یازدهم و دوازدهم ازسلاطین دولت مشعشعیه در خوزستان (هویزه) گاه به خوبی و گاه به بدی یاد شده ، که برای این بررسی فاقد ارزش است.

نتیجه گیری فصل چهارم:

1-   مندائیان در فرهنگ دینی به دو دین مهم شرقی (مجوسیت و یهودیت) تشابه دارند. ولی مندائیان نه یهودی اند و نه زرتشتی، گرایش آشکار و قومی این دین عرفان دینی، ادراک شهودی، تنزیه نفس و آیین گرایی است. شریعت کمتر از آیین دراین دین مورد توجه قرار گرفته است.

2-     زبان شناسی مندایی حکایت از تعلق خاطر مندائیان به حوزه فلسطین است.

3-     مسیر مهاجرت مندائیان به روایت خودشان عبارت است از:

مصر اورشلیم و رود اردن یک دوره کوتا در بابل ! - - - - -

- اورشلیم کناره رود فرات جنوب بین النهرین خوزستان. خاطرنشان میسازد دوره کوتاه در بابل را بر حسب آیه 61 کتاب انیانی برداشت کرده ام . به همین اساس اعتقاد دارم مندائیان به همراه یهودیان در 597 ق م توسط دولت بابل به اسارت آورده شدند و کوروش در 539 ق م در آزادسازی بابل موجب بازگشت مندائیان به اورشلیم می شود. بر همین اساس است که کوروش به نام آرسابان در کتاب قلستا آیه 152 مورد ستایش قرار میگیرد.

ممکن است برخی از مندائیان کنونی این نظریه را قبول نداشته باشند ولی آنان را به بازخوانی آیات 150 تا 162 کتاب قلستا و آیه 61 و 62 و 63 کتاب انیانی دعوت میکنم و متواضعانه خواستار نقد علمی این نظریه هستم.

4-   اینکه مندائیان یهودی تبار بوده اند یا خیر؟! موضوع پیچیده ای است. لعن و نفرین ها و خشم ملت مندایی از یهودیت در جای جای متون مندایی دیده می شود گمان نمی رود این تضاد صرفاً بر اساس تعصب کور دینی بوجود آمده باشد. اما یک واقعیت غیر قابل انکار وجود دارد، و آن این است که مندائیان در جامعه یهودی اورشلیم و رود اردن قرنها با یهودیان همزیستی داشته اند !‌ ! ! ! !

 

 

 

طبق معمول سراغ ویکی پدیای فارسی میرویم

 

منداییان در کناره‌های رودخانه‌های دجله، فرات و کارون زندگی می‌کنند.[۶] جمعیت آن‌ها را ۷۰ هزار نفر در عراق و ۲۵ هزار نفر در ایران برآورد می‌کنند.[۷] قریب ۷۵۰۰۰ نفر تا سال ۲۰۰۲ در عراق زندگی می‌کردند که پس از جنگ میان آمریکا و عراق بیشتر آنها به اردن و سوریه و نیز کشورهای غربی کوچ کردند.[نیازمند منبع] اصلی‌ترین رکن دینی آن‌ها غسل تعمید در روزهای یک‌شنبه در آب روان است.[۷] بالاترین ردهٔ روحانیان در میان آن‌ها «گنجور» و پس از آن «تَرمیده» است.[۷]

واژه‌شناسی

مَندا واژه‌ای از زبانِ آرامیِ شرقی به معنی «دانش، آگاهی، و معرفت» است؛ و به یک معنا، برابرنهادِ گنوس است.[۸] واژه مغتسله نیز به معنی مذهب تعمیدیان گاهی بدیشان اطلاق شده‌است و این سوای از تعمیددهنده بودن یحیی آخرین پیامبر مذهب مندایی به دلیل مراسم همیشگی غسل تعمید است که از آداب و آیین‌های منداییان به شمار رفته و همچنان نیز می‌رود. گاهی نیز نام منداییان را از ریشه ماد یا مادای که نام سرزمین باستانی شمال غربی ایران بوده دانسته‌اند، اما این نظر میان پژوهشگران بسیار منفرد بوده و از اقبال چندانی برخوردار نیست.[۹] بیشتر همان واژه مندا را که در زبان آرامی برابر عرفان قرار دارد، برای آن فرض نموده‌اند. نام‌های دینی و مقدس منداییان آرامی است و با اندکی تغییر در زبان‌های عبری و عربی نیز همانند است. به عنوان نمونه برای آوردن نام شیث از شیتل و برای نام سام بن نوح از شوم و نیز برای خود نوح از نو استفاده می‌کنند. منداییان را گاهی با صابئین که ذکر آن در قرآن سه بار آمده، یکی فرض کرده‌اند از این رو در خوزستان ایشان به صابئین معروف‌اند که در لفظ محلی صُبّی تلفظ می‌شود.[۱۰]

دین

آنها به خدا و قیامت اعتقاد دارند. برای خود زبان و