X
تبلیغات
زولا
صوفیه -تصوف - نارنج سبز سیاسی علمی نارنج سبز سیاسی علمی

نارنج سبز سیاسی علمی

وبلاگ علم سیاست گروه نارنج سبز

صوفیه -تصوف

مبحث به زبان ساده

به تعریف وبلاگ احزاب داریم

تصوف یک حرکت دینی است که بعد از گسترش فتوحات وکثرت مال و دارائی، درجهان اسلام منتشر گردید، به منزلهء مقابله با عیاشی وفرو رفتن در خوشگذرانی شروع شده بود، ابتداء به خاطر مقابله با عیاشی به زهد پرداختند بعدا کارشانُ پیشرفته گردیده برای شان طریقه و روش خاصی بنام " صوفیه" درست شد، آنان به تربیهء نفوس وبالا بردن آن، بخاطر رسیدن به معرفت خداوند از طریق کشف و مشاهده، نه از طریق تقلید و استدلال، پرداختند، ولی بعدا در طریق خویش مداهنت ونرمش کردند، وفلسفه های هندی، فارسی ویونانی مختلف در طریقهء شان داخل شد


 


 

 

به سراغ لغت نامه دهخدا می رویم که روایت کامل و جالبی از تصوف دارد

 

صوفیه. [ فی ی َ / ی ِ] (اِخ ) پیروان طریقه ٔ تصوف. اهل طریقت. آنان که ازطریق ریاضت و تعبد، طالب راه یافتن به حق و حقیقت اند. گروهی که از اواخر قرن دوم هجری در اسلام پدید گشتند و بخاطر طرز تفکر، لباس، خوراک، عبادت و ریاضت مخصوص، بدین نام معروف گشتند. چون صوفیه از بدو پیدایش در سراسر تاریخ اسلام و ایران در علوم و آداب و اجتماع اثر شگرفی داشته اند، شایسته است که درباره ٔ آنان و طریقت آنها که بتصوف معروف است بحث مفصلتری شود.

تعریف تصوف : تصوف یا عرفان عبارت از طریقه ای است مخلوط از فلسفه و مذهب که بعقیده ٔ صوفیان راه وصول به حق منحصر بدانست. پیروان این طریقه به صوفی و عارف و اهل کشف معروفند.

صوفی و علت تسمیه ٔ صوفیان بدین نام، نظرهای مختلف موجود است. گروهی گفته اند: تصوف منسوب به اهل صفه است که جماعتی از فقرای مسلمانان صدر اسلام بودند و در صفه ٔ مسجد پیغمبر سکونت داشتند و از صدقات روزی میخوردند. لیکن این وجه تسمیه درست نیست، زیرا نسبت صفه صفی است نه صوفی. سمعانی در الانساب نویسد: در این نسبت اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند صوف به لبس صوف منسوب است و بعضی گویند از صفا است و بعضی آنرا نسبت به بنی صوفه دانند که جماعتی از عربند و با زهد بسر میبردند. بعضی گفته اند: نخستین کسی که خود را وقف خدمت خدا کرد مردی بود صوفةنام و اسم حقیقی وی غوث بن مر بود و زاهدان که از جهت انقطاع از ما سوی اﷲ بدو شبیه بودند صوفیه نامیده شدند. و بعضی گویند صوفی منسوب به صوفانه است که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه قناعت میکردند، صوفی نامیده شدند. این وجه تسمیه نیز درست نیست، چه در این صورت باید نسبت آن صوفانی باشد نه صوفی. بعضی گفته اند: صوفی منسوب است به صوفةالقفا، یعنی موهائی که در قسمت پشت سر می روید. چند تن از مستشرقان بخاطر شباهت صوتی که بین کلمه ٔ «صوفی » و لغت یونانی «سوفیا» موجود است و همچنین مشابهت دو کلمه ٔ «تصوف » و «تئوسوفیا» گفته اند: کلمه ٔ صوفی و تصوف مأخوذ از دو لغت یونانی «سوفیا» و «تئوسوفیا» است، اما مستشرق آلمانی نولد که خطا بودن این تصور را اثبات کرده و نیکلسن و ماسینیون نیز این تخطئه را تأیید کرده اند. جمعی کثیر برآنند که صوفی به صوف (پشم ) منسوب است از آن جهت که اینان پشمینه پوشند. ابونصر سراج در اللمع آرد: آنها را صوفی می نامیم، زیرا پشمینه پوشند و پشمینه پوشی دأب انبیاء و صدیقان و حواریون و زُهّاد بوده است. قشیری از صوفیان اواخر قرن چهارم که تا نیمه ٔ قرن پنجم هجری بسر می برده، در رساله ٔ قشیریه آرد: این طایفه غالباً صوفی نامیده می شوند و این لفظ جامدی است ؛ اما گفته ٔ آنانکه گویند: صوفی از صوف مشتق است چندان بی جا نیست، ولی صوفیان به پوشیدن صوف مخصوص نیستند. بعضی گفته اند: صوفی از صفا آید، لیکن این اشتقاق بعید بنظر می رسد. و گروهی گفته اند: صوفی مشتق از صف است بدین جهت که این طائفه از جهت قلب در صف اولند... شاید بهترین فرض همان است که صوفی را کلمه ٔ عربی و مشتق از صوف بدانیم بدان جهت که زاهدان و مرتاضان قرون اول اسلام لباس پشمین خشنی می پوشیدند و معنی کلمه ٔ «تصوف » را پشمینه پوشیدن دانیم، مانند آنکه تقمص بمعنی پوشیدن پیراهن است، سپس این کلمه با لفظ عارف مرادف شده و همه عارفان را صوفی گفته اند، پشمینه پوشد یا نه.

عوامل پیدایش تصوف : در مورد پیدایش تصوف در اسلام باید دو عامل را در نظر داشت : یکی خارجی و دیگری منابع اسلامی. منابع مهم خارجی تصوف عبارتست از دیانت مسیحی، اعمال رهبانان، افکار هندی و ایرانی و بودائی که مخصوصاً از جنبه ٔ ریاضت و ترک دنیا مؤثر بوده اند، سپس فلسفه ٔ یونان مخصوصاً فلسفه ٔ نوافلاطونی ؛ زیرا فلسفه ٔ نوافلاطونی تصوف را در قالب فلسفه ریخت، چنانکه صوفیه در مسائل خلقت بشدت از این مکتب متأثر شدند و همین معنی باعث شده است که بعضی تصوف اسلامی را صرفاً ناشی از افکار فلسفی و مخصوصاً فلسفه ٔ نوافلاطونی دانسته اند و گویند بین فلسفه ٔ اشراق و تصوف شباهتهای بسیاری است و میگویند فلسفه ٔ یونان قبل از اسلام و بعد از اسلام در آسیای غربی شیوع یافته بود. از طرف دیگر این نکته را هم باید دانست که فلسفه ٔ نوافلاطونی مقدار زیادی از افکار و آرای خود رااز مشرق گرفته است و افلوطین برای اطلاع از آرای فلسفی شرقیان بشرق مسافرت کرده. بعضی از نظر شباهت تامی که در غالب مسائل بین تصوف اسلامی و بعضی از فِرَق هندی موجود است، تصوف را زائیده ٔ افکار هندی شمرده اند. و گروهی برآنند که تصوف مولود افکار بودا است. بعضی دیگر پیدایش تصوف را عکس العملی از جانب نژاد آریائی در مقابل تسلط اعراب می دانند و گویند ایرانیان با بوجود آوردن این مکتب در مقابل سرایت افکار و عقاید عربی سدی پدید کردند. و دسته ای تصوف اسلام را زائیده ٔرهبانیت مسیحی دانسته اند. ما در این باره بتفصیل سخن خواهیم گفت. اما عده ای دیگر برآنند که تصوف مستقلاًدر ممالک اسلامی پیدا شده و شباهتی که بین آرای متصوفه و مسائل عرفانی سایر اقوام موجود است دلیل آن نیست که تصوف ایرانی زائیده ٔ آن افکار باشد؛ بلکه هر دومعلول یک علتند. آنچه مسلم است، اینکه اسلام دینی اعتدالی است و در عین حال که پیروان خود را به پرستش خدا و ترک هوای نفس امر می کند و آخرت را هدف نهائی مسلمان میداند، مانع تمتع او از نعمتهای این جهان نیست. قرآن می گوید: ابتغ فیما آتاک اﷲ الدار الاخرة و لاتنس نصیبک من الدنیا و احسن کما احسن اﷲ الیک و لاتبغ الفساد فی الارض ان اﷲ لایحب المفسدین. (قرآن 77/28). ونیز گوید: قل من حرم زینةاﷲ التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیوة الدنیا خالصةً یوم القیامة کذلک نفصّل الآیات لقوم یعلمون. (قرآن 32/7). روایات بسیار در کتب اهل حدیث می بینیم که پیغمبر اسلام مسلمانان را از تحمل ریاضت های سخت و افراط در زهد و عبادت منع کرده است. در عین حال در آیات قرآن و روایات نبوی مضامینی است که میتوان آن را منشاء پیدایش افکار عرفانی شمرد، مانند این آیات : الم تر ان اﷲ یعلم ما فی السموات و ما فی الارض مایکون من نجوی ثلاثة الا هو رابعهم... (قرآن 7/58). و ﷲ المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه اﷲ... (قرآن 115/2). و نحن اقرب الیه من حبل الورید. (قرآن 16/50). و مارمیت اذ رمیت و لکن اﷲ رمی... (قرآن 17/8). این آیات بدون هیچ تردید در اذهان بعض مسلمانان تأثیری بخشیده و سپس تکامل یافته و یکی از علل پیدایش و یا رشد و یا تقویت افکار صوفیانه در قرون بعد بوده است. مهم ترین عامل حیاتی مذهبی مسلمانان قرن اول ترس از خدا و قیامت بود. آیات قرآنی که در آن خطاکاران را از عذاب الهی و آتش جهنم بیم میدهد و مسلمان را به انزوا و تسلیم کامل در مقابل اراده ٔ حق امر میفرماید قدیمترین شکل تصوف اسلامی است.

تاریخ پیدایش تصوف : البته بطور دقیق نمیتوان گفت که این نام چه وقت پیدا شده، ولی آنچه مسلم است اینکه در دوره ٔ کوتاه پیغمبر اسلام بخاطر اشتغال مسلمانان به غزوه ها و نبردها و نیز از نظر بساطت فکر و نپرداختن بمناقشات مذهبی مجالی برای پرورش فکر صوفیانه و بحث و مشاجره در این باره پدید نیامد. در عصر ابوبکر و عمر نیز اسلام بساطت خود را همچنان حفظ کرد و هرچند که در پایان خلافت ابوبکر و دوره ٔ خلافت عمر مسلمانان به کشورهای همجوار حمله بردند، لکن چون تمام این مدت صرف حمله و زد و خورد میشد، مجالی برای بحث و مجادله ٔ فکری پدید نگردید. در خلافت عثمان و علی بن ابیطالب علیه السلام محیط مناسب تری برای رشد افکار گوناگون مذهبی بوجود آمد. در قرون اول اسلام بین یک تن صوفی و یک تن مسلمان اختلاف بسیاری وجود نداشت. صوفی انزوا را از آن جهت اختیار میکرد که در آیات قرآن و اخبار پیغمبر بیشتر دقت کند و بوسیله ٔ اوراد و اذکار به خدا نزدیک شود. تنها فرقی که بین آنان و سایر مسلمانان بود این است که صوفیان به بعضی از مفاهیم قرآن بیشتر اهمیت می دادند، مثلاً اهمیت ذکر یعنی قرائت قرآن یا تکرار یکی از نامهای خدا در نزد آنان از اهمیت نماز واجب کمتر نبود و نیز بتوکل و تفویض بر خدا اهمیت بسیار میدادند تا آنجا که بعضی از آنان جستجوی غذا و کسب و حتی درمان بیماری را خلاف توکل میدانستند.
تصوف در قرن دوم : در قرن دوم هجری دسته ٔ مخصوصی در اسلام پیدا شدند که بخاطر لباس و روش و سکونت مخصوص خود باید بدانها نام جداگانه داد. مانند ابراهیم ادهم، بشر حافی، معروف کرخی، سری سقطی. اینان دسته ای بودند که گوشه نشینی را گزیده و بر نفس خود نهایت سختگیری میکردند. و بر توکل و لطف خداوند اعتمادی تام داشتند. تصوف این عصر دنباله ٔ زهد و انزوای قرن اول است. در این قرن نیز تصوف شکل علمی و مبحث جداگانه نیافته بود و از الفاظ محبت الهی بمعنی خاص و وحدت وجود و امثال آن سخنی در میان نیست، ولی قدر مسلم این است که زمینه ٔ اینگونه مباحث در این قرن فراهم گشته است. تنها در سخنان رابعه مضامینی دیده میشود که آثار تصوف بمفهوم واقعی از آن پیداست. رجوع به تذکرةالاولیاء شود. ابن جوزی در تلبیس ابلیس آرد: اسم صوفی اندکی قبل از سال 200 هَ. ق. پیدا شد و صوفیان آن عهد سخنان بسیاری در این باره گفته اند که حاصل آن این است که تصوف عبارت است از ریاضت نفس و مجاهده برای تبدیل اخلاق رذیله به اخلاق جمیله، از قبیل : زهد، حلم، صبر، اخلاق، صدق و امثال آن که در دنیا و آخرت پسندیده است... سپس ابن جوزی نویسد: بلی این قوم نخست چنین بودند و سپس ابلیس آنان را بفریفت و هر روز تلبیس تازه ای برای آنان پیش آورد. هم ابن جوزی نویسد: در زمان پیغمبرنسبت به ایمان و اسلام بود، سپس زاهد و عابد پیدا شد، سپس جماعتی آمدند که دنیا را یکسره ترک گفتند و به انزوا و عبادت پرداختند. از خصوصیات این دوره این است که زُهّاد و پیشروان تصوف زبان مرموز و مخصوصی ندارند و نام صوفی و کلمه ٔ تصوف و عرفان از نامهای دوره ٔ بعد است. ابونصر سراج در اللمع آرد: اینکه گفته شده است کلمه ٔ صوفی نام تازه ای است که مردم بغداد پدید آورده اند درست نیست، زیرا این نام در عهد حسن بصری معروف بوده است و سفیان ثوری گفته است : اگر ابوهاشم صوفی نبود، من دقایق ریا را نمی شناختم. ماسینیون درمقاله ٔ خود در دائرة المعارف اسلامی نویسد: کلمه ٔ صوفی برای اولین بار در نیمه ٔ دوم قرن دوم هجری پدید آمد. کلمه ٔ جمع «صوفیه » در ذکر شورش مختصری که بسال 199 هَ. ق. در اسکندریه رخ داد دیده میشود و نیز در آثار محاسبی (متوفی 243 هَ. ق.) و جاحظ (متوفی 255 هَ. ق.) نامی از فرقه ٔ نیمه شیعی عارفانه ای که در کوفه تأسیس شده بود و آخرین پیشوای آن فرقه عبدک صوفی است بنظر میرسد. عبدک الصوفی در حدود 210 هَ. ق. در بغداد مرده است و او مردی منزوی و زاهد بود و نخستین کسی است که بصوفی ملقب شد. ماسینیون نویسد: در قرن اول سالکان طریقت بنام صوفی معروف نبودند و این نام در قرن سوم شهرت یافت. نخستین کس که بصوفی ملقب شد عبدک صوفی است و او پیش از بشربن حارث حافی (متوفی 227 هَ. ق.) و نیز قبل از سری سقطی (متوفی 225 هَ. ق.) بوده است. بنابراین کلمه ٔ صوفی که در ابتدا درکوفه شایع شد قریب پنجاه سال بعد اهمیت فوق العاده یافت، زیرا در این تاریخ مقصود از صوفیه جامعه ٔ عراق بود مقابل ملامتیه که عرفای خراسان بودند و از قرن چهارم به بعد دیگر این حد از میان رفت و همه ٔ عرفای مسلمان را صوفی گفتند. البته غالب بزرگان صوفی این تحقیقات تاریخی را نمی پذیرند و کلمه ٔ صوفی و متصوف را مستحدث نمی شمارند. و بعضی از آنان گفته اند: صوفی لفظی جاهلی است که پیش از ظهور اسلام هم طوایف عرب آن لغت را می دانستند.

تصوف در قرن سوم و چهارم : در قرن سوم هجری تصوف به مرحله ٔ رشد و کمال رسید بطوری که میتوان گفت تصوف واقعی از قرن سوم هجری شروع شده است. باید متوجه بود که این حکم نسبت به قرنها تقریبی است نه آنکه روز و یا ماه و یا سال معین از مجموع یک قرن مورد نظر است، زیرا تحولات فکری و سیرعقائد و آراء تدریجی است. سیر و نشو و نمای تصوف به این قسم ممکن است که در ابتدای امر مفهوم تصوف نزد صوفیان بسیار ساده بود و از حدود قرآن و حدیث و تشبه به پیغمبر و اولیای دین و زهد و تعبد و مقدم شمردن آخرت بر دنیا تجاوز نمیکرد. سپس این نظر شدت یافت و به درجه ٔ مبالغه و افراط رسید. آنگاه به مرور ایام مایه های ذوقی پیدا شد و صوفیان از منابع مختلف چیزهائی التقاط کرده و به تصوف افزودند. سپس بتدریج مفهوم تصوف تغییر یافت و در هر زمانی تعریف آن عوض شد و هرمرشدی و پیشوائی بنحو خاصی از آن تعبیر کرد و حتی یک مرشد در مراحل مختلف سیر و سلوک خود مفاهیم گوناگون از تصوف داشته و به اشکال مختلف از تصوف تعبیر و تعریف کرده است. برای اینکه میزانی به دست آوریم که تصوف قرن دوم چه تحولاتی یافته و چگونه در قرن سوم بکمال رسیده، کافی است که جنید را با خال و مرشد خود سری سقطی و سری سقطی را با معلم و مرشدش معروف کرخی مقایسه کنیم. این سه نفر از بزرگان مشایخ صوفیه و موردقبول عامه اند و پشت سر هم مرید و مرشد بوده اند، یعنی جنید (متوفی 297 هَ. ق.) مرید سری سقطی (متوفی 225 هَ. ق.) و او مرید معروف کرخی (متوفی 200 هَ. ق.) بوده است. معروف کرخی که پدر و مادرش ترسا بوده اندو سپس اسلام آوردند مردی است زاهد و متعبد و خیر و حلیم و تارک دنیا با اتکال به اعمال و رسوم شرع و زهدش به درجه ای است که میخواهد تنها پیراهنی را که داردبصدقه بدهد تا همانطور که برهنه بدنیا آمده است برهنه از دنیا برود و رفتار او با مردم چنان بود که عطار می گوید: «پس چون وفات کرد از غایت خلق و تواضع او بود که همه ٔ ادیان در وی دعوی کردند جهودان و ترسایان و مؤمنان هر یک گروه گفتند که وی از ماست » و وقتی برای اینکه دل سقائی را که می گفت «رحم اﷲ من شرب » به دست آورد روزه ٔ خود را بشکست. سری سقطی که مرید اوست با او فرق هائی دارد. اضافه بر زهد بسیار و ریاضت وترس از خدا شفقت بخلق و ایثار را برای نجات مهم میشمرد، از حقایق و توحید سخن می گوید، صحبت از عشق و محبت میکند. (حسنات الابرار سیئات المقربین ) تعلیم میدهد و بعضی سخنان تازه بزبان می آورد از جمله میگوید: «فردا امتان را به انبیا خوانند ولیکن دوستان را بخدای بازخوانند». «شوق برترین مقام عارف است ». «در بعضی کتب منزل نوشته است که خداوند فرمود که ای بنده ٔ من چون ذکر من بر تو غالب شود من عاشق تو شوم و عشق اینجا بمعنی محبت است ». «عارف آفتاب صفت است که بر همه عالم بتابد و زمین شکل است که بار همه موجودات بکشد وآب نهاد است که زندگانی دلها همه بدو بود و آتش رنگ است که عالم بدو روشن گردد». «زبان تو ترجمان دل توست و روی تو آیینه ٔ دل توست. بر روی تو پیدا شود آنچه در دل پنهان داری ». «دلها سه قسم است : دلی است مثل کوه که آنرا هیچ از جای نتواند جنبانید و دلی است مثل درخت بیخ او ثابت، اما باد گاهگاه آنرا حرکتی میدهد و دلی است مثل پری که با باد میرود و بهر سوی میگردد». «مقدار هر مردی در فهم خویش بر مقدار نزدیکی دل او بود بخدای ». «الهی عظمت تو مرا باز برید از مناجات تو و شناخت من به تو مرا انس داد با تو». بباطن ومعنی شریعت بیشتر اهمیت میدهد و میگوید. «اگرنه آنستی که تو فرموده ای که مرا یاد کن بزبان وگرنه یاد نکردمی یعنی تو در زبان نگنجی و زبانی که به لهو آلوده است به ذکر تو چگونه گشاده گردانم ». اما جنید بغدادی که به لقب سیدالطایفه و لسان القوم ملقب است و سلطان المحققین، و سیدالمشایخ خوانده شده است مظهر کمال تصوف معتدلانه است و چون در گفتار او دقت شود می بینیم تصوف با او وارد مرحله ٔ تازه ای شده است. صوفیان این دوره دست از ریاضت بحد افراط، و میراندن جسد و فخر به فقر، برداشته اند. فحوای کلام آنها این است که ریاضت مرحله ٔ اول سفر طولانی است و بمنزله ٔ مقدمه ٔ ورزش است برای حیات روحانی مهمتر. جنید میگوید: پس از چهل سال ریاضت و طاعت مرا گمان افتاد که بمقصود رسیدم درساعت هاتفی آواز داد که یا جنید گاه آن آمد که زنار گوشه ٔ تو به تو نمایم. چون این بشنیدم گفتم : خداوندا جنید را چه گناه ؟ ندا آمد که گناهی بیش از این میخواهی که تو هستی. جنید آه کرد و سر درکشید و گفت :

من لم یکن للوصال اهلا

فکل احسانه ذنوب.

از جمله های ذیل که از جنید برای ما باقی مانده، میتوان فهمید که طرز تفکر او با اسلافش چه تفاوتی دارد و به چه سبب جنید مورد اعتراض فقها و اهل ظاهر واقع شده و مکرر به کفر و زندقه منسوب میشود. «سی سال بر در دل نشستم بپاسبانی و دل را نگاه داشتم، تا ده سال دل من مرا نگاه داشت. اکنون بیست سال است که نه من از دل خبر دارم نه از من دل خبر دارد». «روزگار چنان گذاشتم که اهل آسمان و زمین بر من گریستند. بازچنان شدم که من بر غیبت ایشان می گریستم. اکنون چنان شدم که من نه از ایشان خبر ندارم و نه از خود». «خدای تعالی سی سال بزبان جنید با جنید سخن گفت و جنید در میان نه و خلق را خبر نه ». «بیست سال بر حواشی آن علم سخن گفتم اما آنچه غوامض آن بود نگفتم که زبانها را از گفتن، منع کرده اند و دل را از ادراک محروم گردانیده ». «خوف مرا منقبض میگرداند و رجا مرا منبسط میکند، پس هرگاه که منقبض شوم به خوف، آنجا فناء من بود و هرگاه منبسط شوم به رجا، مرا بمن بازدهند». «اگر فردا مرا خدای گوید که مرا ببین نبینم. گویم چشم در دوستی غیر بود و بیگانه، و غیرت غیریت مرا از دیدار بازمیدارد که در دنیا بیواسطه ٔ چشم میدیدم ». «تا بدانستم که ان الکلام لفی الفوأد سی ساله نماز قضا کردم ». یک روز اصحاب را گفت : «اگر دانمی که نمازی بیرون فریضه دو رکعت فاضلتر از نشستن با شما بود هرگز باشما ننشستمی ». نقل است که جنید پیوسته روزه داشتی چون یاران درآمدندی با ایشان روزه گشادی و گفتی : «فضل مساعدت با برادران کم از فضل روزه نبود». نقل است که جنید جامه برسم علما پوشیدی اصحاب گفتند: ای پیر طریقت ! چه باشد اگر برای خاطر اصحاب مرقع درپوشی ؟ گفت : اگر بدانمی که بمرقع کاری برآمدی از آتش و آهن لباس سازمی و درپوشمی ولکن بهر هر ساعت در باطن، ندا می کنند که : «لیس الاعتبار بالخرقه انما الاعتبار بالحرقه » و نیز از این قبیل سخنان، فراوان از او حکایت شده است که نشان میدهد جنید طاعت و عمل را علت تامه ٔ نجات نمیداند و از افراط در زهد و میراندن بدن اعتراض میکند و به لباس صورت ظاهر اهمیت نمیدهد. برای مزید فائده سخنان ذیل را از او نقل می کنیم : «طاعت علت نیست بر آنچه در ازل رفته است ولیکن بشارت میدهد بر آنکه در ازل کار که رفته است در حق طاعت کننده نیکو رفته است ». «مرد به سیرت مرد آید نه بصورت ». یک روز دلم گم شده بود، گفتم : «الهی دل من بازده، ندائی شنیدم که یا جنید ما دل بدان ربوده ایم تا با ما بمانی تو بازمیخواهی که با غیر ما بمانی ». نقل است که جنید چون در توحید سخن گفتی هر بار بعبارتی دیگر آغاز کردی که کس را فهم بدان نرسیدی. روزی شبلی در مجلس جنید گفت :اﷲ، جنید گفت : «اگر خدای غایب است ذکر غایب غیبت است و غیبت حرام است و اگر حاضر است در مشاهده حاضر نام او بردن ترک حرمت است ». نقل است که در بغداد دزدی را آویخته بودند جنید برفت و پای او بوسه داد. از اوسئوال کردند، گفت : «هزار رحمت بر وی باد که در کار خود مرد بوده است و چنان این کار را به کمال رسانیده است که سر در سر آن کار کرده است ». «این سینه ٔ تو حرم خاص خدای است تا توانی هیچ نامحرم را در حرم خاص راه مده ». «دل دوستان خدای جای سر خدای است و خدای سر خود در دلی ننهد که در وی دوستی دنیا بود». بعضی از گفته های جنید از مسئله «وحدت وجود» حکایت میکند. اینک چند نمونه : نقل است که شبی با مریدی در راه میرفت، سگی بانگ کرد. جنید گفت : «لبیک لبیک. مرید گفت : این چه حال است ؟ گفت : قوه و دمدمه ٔ سگ از قهر حق تعالی دیدم و آواز از قدرت حق تعالی شنیدم و سگ را در میان ندیدم لاجرم لبیک جواب دادم.» «تصوف آن بود که ترا خداوند از تو بمیراند و بخود زنده کند». «هرکه گوید: اﷲ بی مشاهده این کس دروغ زن است ». «معرفت وجود جهل است در وقت حصول علم تو. گفتند: زیادت کن، گفت : عارف و معروف اوست ». از مقایسه ٔ این گفته ها با سخنان اسلاف جنید بخوبی می بینیم که تحول فکری بسیار مهمی در این عصر پیدا شده و افکار تازه و اصطلاحات و تعبیرات مخصوصی بوجود آمده است. مانند عدم اعتنای بمرقع و صورت ظاهر درویشی و پشمینه پوشی و عقیده به آنکه زهد و ترک دنیا و عبادت منظور نهائی و غایت مطلوب نیست، بلکه مقدمه است برای منظور عالی تر و عدم اعتماد بر طاعت که گاهی خود آن طاعت ممکن است حجاب راه شود و نیز اهمیت بسیار به عشق و محبت و دل و بیخودی و دلباختگی و یکی دانستن عارف و معروف، و همه چیز را مظهر حق دیدن. سایر بزرگان صوفیه این عهد هم، از قبیل : ذوالنون مصری و بایزید بسطامی و حسین بن منصور حلاج و ابوبکر شبلی اگرچه هر یک با زبان مخصوص افکار صوفیان را بیان می کنند، ولی همه ٔ آنها کم و یا بیش متمایل به عقیده ٔ وحدت وجودند و جز خدا چیزی نمی بینند. این تعبیر در افکار و گفتار و رفتار صوفیان نظر مردم را جلب کرده، مخصوصاً طبقه ٔ فقها این سخنان را برای جامعه ٔ مسلمین خطرناک میشمردند و صوفیه را به بدعت گذاری و گاهی الحاد و کفر متهم میساختند . البته نتیجه ٔ این فشارها این است که بزرگان صوفیه بیش از پیش به قرآن و حدیث و تفسیر و ادله ٔ عقلیه و امثال آن متشبث میشوند و با همه مخالفتی که مبانی و اصول تصوف با تألیف و تصنیف کتاب دارد و به گفته ٔابوسعید ابوالخیر قدم اول تصوف پاره کردن دفتر و فراموش کردن علم است، این طایفه هم به حکم ضرورت دست به کار تألیف و تصنیف می زنند و با سلاح کتاب به دفاع از خود برمیخیزند. ذوالنون مصری که بقول جامی رئیس وسر صوفیان محسوب است. اول کسی است که برای فرار از اعتراض معترضین رموز صوفیانه به کار برده است. ولی ذوالنون از صوفیان معتدل است و در کلمات خود از معرفت الهی بیشتر صحبت می کند، تا از اتحاد و وصول. خواجه عبداﷲ انصاری درباره ٔ ذوالنون می گوید: «و پیش از وی مشایخ بودند ولیکن وی پیشین کسی بود که اشارت با عبارت آورد و از این طریق سخن گفت و چون جنید پدید آمد در طبقه ٔ دیگر این علم را ترتیب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت و چون شبلی پدید آمد این علم را با سر منبر برد و آشکارا کرد و جنید گفت ما این علم را در سردابها و خانه ها میگفتیم پنهان، شبلی آمد و آنرا بر سر منبر برد و بر خلق آشکارا کرد. ذوالنون گفت : سه سفر کردم و سه علم آوردم در سفر اول علمی آوردم که خاص پذیرفت و عام پذیرفت و در سفر دوم علمی آوردم که خاص پذیرفت و عام نپذیرفت و در سفر سوم علمی آوردم که نه خاص پذیرفت و نه عام. فبقیت شریداً طریداً وحیداً. اول علم توبه بود که آن را خاص و عام قبول کنند و دوم علم توکل و معاملت و محبت بود که خاص قبول کنند نه عام و سوم علم حقیقت بود که نه به طاقت علم و عقل خلق بود درنیافتند، وی را مهجور کردند و بر وی به انکاربرخاستند تا آنگاه که از دنیا برفت . ذوالنون اهل کیمیا و فلسفه بود و از فلسفه ٔ نوافلاطونی اقتباس بسیار کرد و با تصوف آمیخت. بایزید بسطامی از ذوالنون مصری و جنید بغدادی قدم پیش نهاد و افکار وحدت وجود را بیان کرد تا آنجا که «لیس فی جبتی سوی اﷲ» میگوید و مؤسس فرقه ٔ مخصوصی در تصوف است که طریقه ٔ «سکر» نامیده میشود. در حالی که دسته ٔ معتدل مثال جنید و امثال او از اصحاب طریقه ٔ «صحو» محسوبند حسین بن منصور حلاج به شکل منظم و مرتبی ازاتحاد خدا و انسان سخن میراند و سخنان اوست که بعدها مدار صحبت ابن العربی و غیره شد. حاصل آنکه تصوف واقعی به دست مردمان این عهد تأسیس شد. البته در طول زمان تغییرات دیگری یافت که بیشتر آن راجع به تغییرات، اصطلاحات، رسوم، ظواهر، چگونگی مقامات سیر و سلوک و امثال آن است. جنبه ٔ فلسفی تصوف به دست جماعتی، ازقبیل : غزالی، ابن العربی و سهروردی تحقق یافت. توفیق بین شرع و تصوف و دستورهای سیر و سلوک و تعیین مقاماتی که سالک باید بپیماید و قوانین و اصول آن با رعایت اصول شرع و استناد به قرآن و حدیث به همت مردمی، از قبیل : قشیری، ابونصر سراج، هجویری و غزالی صورت پذیرفت. مهم این است که سه صفت اساسی تصوف قرن سوم رااز تصوف قرن دوم هجری متمایز میسازد. اول آنکه در این عهد تصوف به تفکر و تدبر و امعان نظر بیشتر اهمیت میدهد تا به ریاضتهای شاقه، به این معنی که زندگی سخت و پرمشقتی را که صوفیان عهد دوم، از قبیل ابراهیم ادهم و رابعه ٔ عدویه و امثال آنها اساس نجات میدانستند، صوفیان این دوره، از قبیل جنید و پیروانش کنار می گذارند یا لااقل کمتر مهم می شمرند. به اضافه زهد و ترک دنیا و طاعت و عبادت وسیله است نه غایت و مقدمه ٔوصول بمنظور عالیتری است نه مطلوب و مقصود نهائی، چنانکه جنید به لباس علما درمی آید و بگفته ٔ عطار در تذکرةالاولیاء ابوبکر شبلی و ابوحفص حداد با تجمل و تکلف از یکدیگر پذیرائی میکنند. بایزید به ادامه ٔ ریاضت و زهد قائل نیست و معتقد است که سالک باید از دنیاو آخرت و خود بگذرد و به اصل موضوع و منظور پردازد و ابوسعید خراز می گوید: «جوع طعام مرتاضین و تفکر خوراک عرفاست.» دوم اینکه شیوع افکار وحدت وجودی چنین نتیجه داد که صوفیه اتصال به خدا را تنها منظور و مقصود صوفی میدانستند و از این منظور عالی که گذشت دیگر به هیچ چیز اهمیت نمی دادند. این افکار و آرا نظراًو عملاً نزد فقها و متشرعان پسندیده نبود و خطرناک شمرده میشد، یعنی علاوه بر آنکه اعتقاد به وحدت وجود به عقیده ٔ اهل ظاهر مخالف با توحید اسلام شمرده میشد، بعضی از صوفیان وقعی به احکام شرعی نمی نهادند و به این جهت نیز دائماً از طرف فقها ملامت میشدند؛ حتی بعضی از بزرگان صوفیه، از قبیل قشیری و هجویری این دسته ٔ لاابالی را سرزنش کرده اند. جماعتی از بزرگان صوفیه کوشیده اند که تصوف و اسلام، یعنی شریعت و طریقت را بایکدیگر وفق دهند و بین آن دو موافقتی برقرار نمایند، مثلاً اصحاب صحو پیوسته به دفاع از اصحاب سکر برخاسته و کلمات آنها را تفسیر و توجیه کرده اند و معاذیری برای آن سخنان تراشیده اند و به وجهی از وجوه گفتارهای زننده ٔ آنها را موافق شرع جلوه داده اند. البته این نکته را باید دانست که همه ٔ صوفیان این عهد در همه ٔ این عقاید با یکدیگر شریک نبوده اند و اینکه می گوئیم تصوف در این مرحله به کمال رسید، مقصود این نیست که طُرُق صوفیانه ٔ عهد دوم یکباره از میان رفته باشد،بلکه در همان حال که دسته ای با نهایت حرارت و شور پیرو تصوف پخته و کامل العیار این عصر بودند، دسته های دیگر هم از حیث سیر و سلوک و طرز فکر و سنخ گفتار و رفتار کمال مشابهت را بصوفیان قرن دوم داشتند؛ حتی بعضی از آنها زهاد و مرتاضان معتدل صدر اسلام را بخاطرمی آوردند. در هر ناحیه ای یک قسم تصوف بیشتر رشد و نمو داشته است، مثلاً صوفیان خراسان نوعاً افراطی و دارای وسعت نظر و از پیروان محکم عقیده ٔ وحدت وجود و غالباً از اصحاب سکر بودند و حریت فکری و آزادمنشی آنها بمراتب بیشتر از صوفیان عراق و سایر نقاط بوده است. اضافه بر این، نکته ٔ قابل ذکر این است که تصوف درهر کسی رنگ مخصوصی داشته، یعنی در عین آنکه هر فرقه ای از صوفیه اصول مشترکی داشته اند باز شخصیت افراد محفوظ بوده و هر کسی طرز فکر و فهم و سلیقه ای مخصوص بخود داشته است، چنانکه این مسئله امروز هم در بین عرفا مشاهده میشود و اصولاً در جمیع مسائل نظری این حکم صدق می کند. سوم اینکه صوفیه در این عهد بشکل حزب و فرقه ٔ خاصی درآمدند، یعنی خصوصیات حزبی و مقررات و رسوم و آداب فرقه ای پیدا کردند و هر حزبی تحت راهنمائی و سرپرستی شیخ و مرشد درآمد و شیخ یا مرشد و پیر کاملاً بر مریدان مسلط بود و اعمال آنها را تحت مراقبت داشت و هر فردی را وادار میکرد که از اوامر مرشد پیروی کند و نظامات را رعایت نماید. بطوری که گفته شد از اواخر قرن دوم هجری و مخصوصاً در قسمت اول قرن سوم افکار تازه ای از قبیل عشق، محبت، عرفان، معرفت، فنا، بقا و امثال آن وارد تصوف شد که با اصول و افکار قدیم، یعنی زهد و تعبد و طلب نجات اخروی وغیره متوازیاً پیش میرفت. با پیدا شدن این افکار، رموز و تعبیرات خاصی نیز بمیان آمد و مخصوصاً توصیه میشد که اسرار حق باید از نامحرم مکتوم بماند. شیخ عطار میگوید: بزرگی گفت آن شب که حسین بن منصور حلاج را بر دار کرده بودند تا روز زیر آن دار بودم و نماز میکردم چون روز شد، هاتفی آواز داد: «او را اطلاع دادیم بر سری از اسرار خود پس کسی که سر ملوک فاش کند سزای او این است ». و نیز از شبلی نقل کند که آن شب بر سر گور او شدم تا بامداد نماز کردم، سحرگاه مناجات کردم. خواب بر من غلبه کرد «بخواب دیدم که قیامت است و از حق فرمان آمد که این از آن کردم که سرما با غیر گفت » . وقتی حسین منصور نزد جنید رفت و از صحو و سکر سخن راند،جنید او را ملامت کرد و به اعتدال دعوت نموده، گفت : «و من ای پسر منصور در کلام تو فضولی بسیار می بینم و عبارت بی معنی ». حاصل آنکه سالخوردگان صوفیه و مردم با حزم و تجربه ٔ آنها بسایرین تعلیم میدادند که از افشای اسرار خودداری کنند واگر اظهار و افشا ضروری باشد باید به رموز و اصطلاحات مخصوص متوسل شوند و این احتیاط از آن بود که تصوف رنگ دیگری گرفت و از زهد ساده ٔ عهدهای اول خارج شد، چندانکه مورد اعتراض جمله ٔ فقها و علما قرار گرفت ؛ زیرا همه این آراء و افکار تازه بالاخره براساس وحدت وجود قرار میگیرد. عقیده ٔ بوحدت وجود با آنچه فقها درباره ٔ خدا میگفتند که «خالقی است خارج از خلق و هستی است غیرممازج با اشیاء» مخالف بود بسیاری از مسلمانان و فقها عقیده ٔ صوفیه را در این باره مخالف توحید اسلام میشمردند و آن را بدعت و کفر میدانستند. بعض محققان شرقی و غربی چون عقیده ٔ وحدت وجود و برخی از عقائد صوفیه را با صورت ظاهر عقائد اسلامی مخالف یافته اند، گویند: آن عقاید از منابع غیراسلامی وارد تصوف شده است و هر یک تصوف را به منبع و منشاء مخصوصی منسوب داشته و همان منبع را یگانه سرچشمه فرض کرده اند، مثلاً جماعتی تصوف را عکس العمل فکر ایرانی مغلوب در مقابل مذهب سامی فاتح دانسته اند و از این اشکال صرفنظر کرده اند که بعضی از پیشروان تصوف از بومیان سوریه و مصر از نژاد خالص عرب بوده و هیچ مناسبتی با افکار آریائی و نژاد ایرانی نداشته اند. جماعتی منشاء تصوف اسلامی را تعلیمات بودائی شمرده اند غافل از آنکه تأثیر هندی در تمدن اسلام متعلق به دوره های بعد است. و همچنین فلسفه ٔ نوافلاطونی و حکمت عرفا و اشراقیون قبل از اسلام را تنها سرچشمه ٔ تصوف شمردن، هر یک مواجه با اشکالی میشود. البته خود صوفیان می گویند مأخذ تصوف قرآن و حدیث است و بس. هر جا هم که ظاهر قرآن با استناد آنان موافق نبوده، بتأویل توسل جسته اند. بطوری که قبلاً اشاره شد قرآن خود اگر با تصوف مناسب نباشد لااقل زمینه را مناسب کرده است و مضمون بعض آیات مخصوصاً آیات مکی با کمال وضوح و صراحت در حکم اساس تعلیمات تصوف محسوب است و همچنین بسیاری از آیات مدنی مؤید این معنی است، یعنی در همان موقعی که غالب عربهادر انتظار غنائم جنگی بسر میبردند باز قرآن میفرماید که منظور از غزوات تنها فوائد مادی نیست، بلکه غایت عالی تری باید محرک مؤمنین باشد. تبتغون عرض الحیوة الدنیا فعند اﷲ مغانم کثیرة. (قرآن 94/4). تریدون عرض الدنیا و اﷲ یرید الاَّخره. (قرآن 67/8). بعض آیات نیز چنان است که صوفیان بخوبی میدانستند آنرا برطبق مذاق خود تأویل و تفسیر کنند، ولی چنان نیست که بتوان گفت تصوف عبارت از عناصر خارجی است که رنگ اسلام پذیرفته و یا مانند خود صوفیه معتقد شویم که تصوف جزقرآن و حدیث منشاء و مبدئی ندارد. منابعی را که سرچشمه ٔ تصوف فرض نموده اند هر یک جزئی از علت تامه است ،ولی هیچیک از آنها علت تامه محسوب نمیشود. تصوف منابع مختلف و متنوع دارد. صوفیه هم از حیث مذاق و سلیقه، التقاطی بوده اند و همین که عقیده ای را با ذوق و حال خود موافق یافته اند از هر کس و هر جا بوده گرفته اند و همیشه لسان حالشان این بوده است که :

شاخ گل هر جا که میروید گل است

خم مل هر جا که میجوشد مل است.

این نکته را هم باید در نظر داشت که تصوف مسلکی است پرشور و نهضتی دارای روح حیات و صوفیه عناصر مختلفی را که از منابع متنوع گرفته اند آن را در بوته ٔ ذوق مخصوص بخود ذوب کرده و بشکل یک چیز مستقل و بدیع درآورده اند که فقط با تجزیه و تحلیل دقیق میتوان بعناصری که دست در ترکیب تصوف داشته است پی برد و آنرا شناخت. یکی از منابع مهم که مبداء نهضت تصوف اسلامی ومنشاء آن محسوب است دیانت اسلام است که بتدریج در طی تکامل و تطور عواملی از خارج گرفته و آنها را تحلیل و جذب کرد و بشکل فکر اسلامی درآورده است. اما مهمترین منابع غیراسلامی تصوف را که عبارتند از: دیانت مسیح، فلسفه ٔ نوافلاطونی، حکمت اشراقی، عرفای قبل ازاسلام و افکار و آراء بودایی در اینجا بطور اختصار ذکر می کنیم. رهبانیت و زهد مهمترین تعلیمات انجیل و موافق با روح مسیحیت است و میتوان گفت که بیش از هر مذهبی مستعد اخذ آرای زاهدانه و عارفانه است. مدتها قبل از ظهور اسلام افکار عرفانی در دیانت مسیح و یهود تمکن یافته بود و فیلون حکیم یهودی در سالهای اول قرن اول میلاد با تورات همان تأویلات و تفسیرات عارفانه را کرد که بعدها صوفیه با قرآن کردند و نیز آراء افلوطین که در اصطلاح ملل و نحل اسلامی شیخ یونانی نامیده شده و فلسفه ٔ نوافلاطونی، همه در مسیحیت رسوخ بسیارداشته است. جماعتی از مسیحیان به نام مرتاضین و توابین و تارکین دنیا در همه جا می گشته اند و در اشعار وتواریخ دوره ٔ جاهلیت نام یک عده زاهد از قبیل امیةبن ابی الصلت و صوفه برده شده و نیز تفاصیلی از عادات و اخلاق مرتاضین مسیحی باقی مانده است. از حکایاتی که از صدر اسلام برای ما باقی مانده، نیز به تماس مسلمانها با رهبانان مسیحی پی می بریم ، مثلاً انتشار اسلام در سوریه، عراق و مصر تماس مسلمانها را با راهبان مسیحی بیشتر کرد و بهتر از پیشتر به عادات، اعمال، افکار و گفته های آنها وقوف یافتند و بسیاری از آنها را پذیرفتند؛ بطوری که بعضی از دشمنان صوفیه آنها را متشبه به راهبان مسیحی دانسته اند. بتدریج گفته های انجیل در بیانات مرتاضین و زاهدان و پیشروان تصوف بیشتر دیده میشود. یکی از چیزهائی که در بین زاهدان مسلمان در قرن دوم هجری انتشار یافت، خودداری از خوردن غذاهای حیوانی است که از عادات رهبانان و ناسکان مسیحی است. در کتب تذکره ٔ صوفیان قرون اول مکالمات و مفاوضات بسیاری که بین مسلمانان متعبد و مرتاضان مسیحی پیش آمده، نقل شده و از مجموع آنها میتوان استنباط کرد که رفتار و گفتار رهبانان در صوفیه ٔ قرون اول کمابیش مؤثر بوده است، مثلاً حکایتی هست که مسیح از مقابل سه نفر گذشت که رنگ پریده و لاغر بودند. از آنها علت لاغری و رنگ پریدگی آنان را پرسید، گفتند: بخاطر ترس از جهنم است. مسیح فرمود: شما از چیز خلق شده ای میترسید و بر خداست که آنهائی را که می ترسند نجات دهد. سپس سه نفر دیگر را دید که لاغرتر و رنگ پریده تر بودند، گفت : چرا چنین شده اید؟ گفتند: از آرزوی بهشت. مسیح گفت : شما چیزی می طلبید که خلق شده و بر خداست که حاجت شما را برآورد. آنگاه سه نفر دیگر را که بسیار لاغر ورنگ پریده بودند دید، از آنها پرسید: چرا چنین شده اید؟ گفتند: عشق به خدا ما را چنین کرده است. مسیح فرمود: شما نزدیک ترین مردمید به او. این حکایت با بعض گفته های رابعه عدویه بسیار شبیه است. حکایت دیگری به این معنی هست که مرتاض مسلمانی از راهبی پرسید: بزرگترین علامت ایمان چیست ؟ گفت : وقتی قلب مؤمن مسخر عشق شود. وقتی بین مالک دینار و محمدبن واسع از صوفیان قرن دوم هجری این مسئله مطرح شد که سعادت و استراحت خاطر در چه چیز است ؟ مالک گفت : سعادت در این است که انسان قطعه زمین مزروعی داشته باشد که قوت خود را به دست آرد و محتاج به خلق نگردد. محمد واسع گفت : خوشبخت کسی است که صبح غذایی داشته باشد و نداند شام چه خواهد داشت و چون شامی به دست آورد نداند فردا چه خواهد کرد. حالا هرگاه این قبیل سخنان را که نزد صوفیه فراوان است و بعبارات مختلف این معانی تقریر شده است با عبارات ذیل که در باب ششم انجیل متی وارد است مقایسه کنیم، شباهت فراوانی می بینیم : «بشما میگویم از بهر جان خود اندیشه مکنید که چه خورید یا چه آشامید و نه برای بدن خود که چه بپوشید. آیا جان از خوراک وبدن از پوشاک بهتر نیست ؟ مرغان هوا را نظر کنید که نه میکارند و نه میدروند و نه در انبارها ذخیره می کنند و پدر آسمانی شما آنها را می پروراند. آیا شما از آنها بهتر نیستید در سوسن های چمن تأمل کنید چگونه نمو می کنند. اندیشه مکنید و مگوئید چه بخوریم یا چه بنوشیم یا چه بپوشیم. اول ملکوت خدا و عدالت او را بطلبید که این همه برای شما افزوده خواهد شد، پس در اندیشه فردا مباشید». پشمینه پوشی یا تصوف که قبلاً گفته شد کلمه ٔ صوفی ناشی از آن است، از عادات راهبان مسیحی است که سپس در صوفیه هم شعار زهد محسوب شده است. دلق که این همه در اشعار و کتب صوفیه وارد شده و همه جا بمعنی لباس صوفیه است، یعنی خرقه ای که روی همه لباسها می پوشیده اند و ظاهراً پشمی بوده است ؛ خرقه ٔ رهبانان است که ظاهراً در قرون اولیه سفیدرنگ بوده، سپس سیاه رنگ شده است. دلق اگر وصله داشته آنرا «دلق مرقع» میگفته اند و اگر رنگ به رنگ بوده دلق ملمع می نامیده اند. در بین صوفیه ٔ اسلام رنگ دلق همیشه کبود و سیاه بوده و آنرا «دلق ازرق » گفته اند. «سوکواران » که فردوسی در شاهنامه از آنها صحبت میکند مقصود اساقفه ٔ نسطوریان مسیحی است که در قرن سوم هجری به ایران پناهنده شده اند و آنها هستند که لباس پشمینه ٔ خشن را روی بدن می پوشیده اند تا یک نوع ریاضتی باشد. اصطلاح صوفی و صوفیه (بصیغه ٔ تأنیث ) که فارسی آن پشمینه پوش است بمردان و زنان این مسیحیان اطلاق میشده است و نیز موضوع عشق و محبت الهی که بعدها از مواضع مهم تصوف شده، اساس بزرگ مسیحیت محسوب است. بولس رسول در باب سیزدهم رساله ٔ اول به قرنتیان میگوید: «اگر به زبانهای مردم و فرشتگان سخن گویم و محبت نداشته باشم مثل نحاس صدادهنده و سنج فغان کننده شده ام. و اگر نبوت داشته باشم و جمیع اسرار و همه علوم را بدانم و ایمان کامل داشته باشم بحدی که کوهها را نقل کنم و محبت نداشته باشم هیچ هستم و اگر جمیع اموال خود را صدقه دهم و بدن خود را بسپارم تا سوخته شود و محبت نداشته باشم هیچ سود نمی برم ». حاصل آنکه مسیحیت از طریق مرتاضین و فرقه های سیار و راهبین مخصوصاً فرقه های سوریه ای که در اطراف گردش میکردند و غالباً نسطوری بودند به صوفیه ٔ اسلام بسیار چیزها آموخته است. زندگی در صوامعو خانقاه نیز تا اندازه ای تقلید از مسیحیان و راهبان است. از نکات قابل توجه یکی این است که جنید بغدادی که اصلاً ایرانی و نهاوندی بوده و اهمیت او در بین صوفیه فراوان است و عبداﷲ خفیف که او را یکی از پنج تن مقتدایان شمرده از پدر و مادری مسیحی است.

تأثیر فلسفه ٔ نوافلاطونی : پس از آنکه عرب با ملل مختلفی که به اسلام درآمدند آشنا شد و آداب و افکار و عقائد آنان بین مسلمانها شایع گشت و کتب فلاسفه ٔ یونان و فلاسفه ٔ نوافلاطونی به عربی ترجمه گردید، صوفیه نیز مانند دیگر فرق مسلمانان از این افکار فلسفی سخت متأثر گشتند مخصوصاً فلسفه ٔ افلوطین تأثیر شدیدی در افکار و عقائد صوفیه کرد. اساس مذهب افلوطین وحدت وجود است که شاید بتوان آنرا به جمله ٔ (بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی منها) تعبیر کرد. حقیقت یکی است و منشاء وجود همان حقیقت واحده است. هستی مطلق اوست و مابقی نمود است. خدا در عین آنکه مصدر همه اشیاء است، یعنی همه چیز از او صادر شده، هیچیک از اشیاءنیست. افلوطین در عین حال که از خدا تعبیرها و وصف های مختلفی می کند باز هر تعبیر و وصفی را خطا می داند،حتی می گوید: خدا را وجود هم نمیتوان گفت، زیرا او بالاتر از وجود است و وجود فیضی است از فیوضات او. برای وصول بخدا باید به اشراق و شهود و سیر معنوی متوسل شد و حس و عقل برای پیمودن این راه کافی نیست. طریق سیر و سلوک سه مرحله دارد: مقامات سیر و سلوک، محبت و معرفت. مقامات سیر و سلوک عبارت از طلب حقیقت است و مجاهده برای رسیدن بدان و این مقامی است کسبی. محبت حالی است که از مشاهده ٔ زیبائی حقیقت برای طالب پیش می آید. معرفت کامل، وصول بحقیقت تامه است و این مرحله ٔ کمال است، زیرا کمال غایت وجود است. هر موجودی مایل بدین کمال است، یعنی رهائی از اسارت عالم کثرت و ماده و بازگشت بوطن اصلی، یعنی اتصال به مبداء کل. برای پیمودن این راه باید چشم از دنیا بست و به اوگشود و با بیخودی او را در خود یافت... اینها نمونه ای از افکار و فلسفه ٔ افلوطین است. انتشار آرای افلوطین در بین مسلمانان بیش از هر چیز در تصوف و عرفان مؤثر بود. بدین معنی که تصوف که تا آن وقت زهد عملی بود، اساس نظری و علمی یافت. چون در آرای نوافلاطونی دقت کنیم می بینیم برای صوفی زاهدی که از دنیا و هرچه در اوست بحکم آنکه فانی است دل کنده و به آنچه باقی است دل سپرده است فلسفه ٔ افلوطین بسیار خوش آیند است، بلکه منتهای آرزوی خود را در آرای او می یابد. موضوع وحدت وجود در فلسفه ٔ نوافلاطونی بیش از هر چیز نظرصوفیه را جلب کرده است، زیرا وحدت وجودی همه دنیا را آینه ٔ قدرت حق می بیند و هر موجودی در حکم آینه ای است که خدا در آن جلوه گر شده باشد. این مزایا همه ظاهر و نمود است و هستی مطلق و وجود حقیقی خداست. انسان باید بکوشد تا پرده ها را بدرد و خود را مورد جلوه ٔ کامل جمال حق قرار دهد و بسعادت ابدی برسد. سالک باید با پر و بال شوق و عشق بطرف خدا به پرواز آید و خود را از قید هستی خود که نمودی بیش نیست آزاد کند و در خدا که وجود حقیقی است محو و فانی سازد. مولانا جلال الدین رومی بهترین مترجم و معرف افکار افلوطین و فلسفه ٔ نوافلاطونی است و هر کس در دیوان و مثنوی این عارف بزرگ که در حکم دائرة المعارف عرفا است تتبع کرده باشد، تقریباً تمام مسائل فلسفه ٔ نوافلاطونی را در آن خواهد یافت. حاصل آنکه عقائد نوافلاطونی، از قبیل وحدت وجود و اتحاد عقل و عاقل و معقول و فیضان عالم وجود از مبداء اول و گرفتاری روح انسان دربند بدن و آلودگی به آلایشهای ماده و میل روح به بازگشت بوطن و مقر اصلی خود و راهی که برای بازگشت و اتصال با مبداءاول باید پیمود و عشق، مشاهده، تفکر، سیر در خود، ریاضت، تصفیه ٔ نفس، وجد، مستی، روحانی، بیخودی، بی خبری از خود و از میان بردن تعینات و شخصیت خود که حجاب بزرگ اتصال بخدا است و عرفا در این موضوع گفته اند که «وجودک ذنب لایقاس به ذنب » و فنای کامل جزو در کل وامثال آن عقائد و آراء تأثیر بسیار عمیقی در تصوف نظری اسلام کرد. از مسائل مهمی که تصوف از فلسفه ٔ نوافلاطونی اقتباس کرده، مسئله «عشق به خدا» است که صوفی آنرا مدار همه ٔ جد و جهدهای خود قرار داده است. هر کس در ادبیات ایران مخصوصاً شعر فارسی تتبع نموده باشد متوجه میشود که از قرن پنجم ببعد دسته ای از شعرا پیدا شده اند که زبان و مصطلحات آنها در عین اینکه ازحیث لفظ تقریباً همان لفظ و همان مصطلحات است، ولی این الفاظ و مصطلحات معانی مجازی تمثیلی و استعارات و کنایات دیگر بخود گرفته اند و آن عبارت است از معانی عرفانی و تصوف و نیز معانی، مضامین، مقالات، نظریات اشراقی، عرفانی، ذوقی و شطحیات بحد وفور در اینگونه اشعار دیده میشود که درک معانی آنها از حدود فهم جمهور عوام و بعض خواص بیرون است، از قبیل «اتحاد عاشق و معشوق » و «اتحاد عاشق و معشوق و عشق » و «وحدت وجود» و «موهوم بودن کثرات » و «فنا» و «بقا» و «صحو» و «محو» و «سکر» و «قبض » و «بسط» و «جمع» و «تفرقه » و «جمعالجمع» و مانند آنها در نتیجه ٔ تأثیر عمیق فلسفه ٔ نوافلاطونی و عوامل دیگر تصوف بشکلی درآمد که موردتکفیر واقع شد و جماعتی از بزرگان صوفیه بزحمت افتادند و بعضی بقتل رسیدند و این پیش آمدها سبب شد که صوفیان اسرار خود را از نامحرمان مکتوم بدارند و کلمات خود را ذووجوه و مرموز ادا کنند و ظواهر شرع را رعایت کنند و مخصوصاً درصدد برآمدند که عرفان و تصوف رابوسیله ٔ تفسیر و تأویل با قرآن و حدیث تطبیق کنند و انصاف این است که از عهده ٔ این مهم بخوبی برآمدند و پایه ٔ تأویل را به جائی گذاشتند که دست فیلون تأویل کننده ٔ تورات هم به آن نخواهد رسید و از آن ببعد تصوف و عرفان را اسلام حقیقی و دیانت واقعی جلوه داده گفتند:
ما ز قرآن مغز را برداشتیم.

عرفانیت مسیحی : فلسفه ٔ ادریه یا گنوستی سیسم مخلوطی از فلسفه های شرقی و یونانی و مسیحی است که در قرون اول میلادی با دیانت مسیحی پیش میرفت، سپس باتغییرات جزئی رنگ مذهبی گرفت و جزء معتقدات کلیسا شد و بین مسیحیان تقریباً حکم «علم کلام » را داشت که بین متکلمان مسلمان رایج است. مدار بحث این فلسفه منشاء عالم و علت شروری است که در دنیا پدید شده. با آنکه پیروان این فلسفه بشعب گوناگونی منقسم اند، اقوال آنان را میتوان بدین نحو خلاصه کرد: خدا ابدی و ازلی است، یعنی نه انتها دارد و نه ابتدا. کمال خدا برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است. این خدای ازلی و ابدی مصدر خیر است. ماده هم ابدی و قائم بذات خود است. اما ماده مصدر شر است. تأثیر خدا در ماده ٔ مستقیم نیست، بلکه بواسطه ٔ قوای بسیاری است که واسطه ٔ بین او و ماده است و بزرگترین این قوی «پسر» است که به «کلمه » تعبیر میشود. در تورات از این قوی بملائکه تعبیر شده است. افلاطون آن قوی را «مثل » و رواقیون «علل فعاله » نامیده اند. ماده مایل به شر است و این قوی شائق به خیر و این امر سبب تعارض دائمی است. فضیلت از آن کسی است که ماده را مقهور روح سازد. یکی از وسایل احراز فضیلت زهد است... در این فرقه اوراد و اسماء ورموز، بسیار اهمیت داشت و بوسیله ٔ اسماء و اوراد خاصی مبازره با شیاطین و ارواح شریر بعمل می آمده است. موضوع «اسم اعظم » که بعضی از اولیای اسلام بقول خود بر آن وقوف داشته اند به عقیده ٔ نیکلسن از عقایدی است که از حکمای «ادریه »، یعنی عرفای مسیحی گرفته شده است، شیخ عطار در احوال ابراهیم ادهم آرد: چون مردم برمقامات او مطلع شدند، ابراهیم از بیم شهرت روی به بادیه نهاد. یکی از اکابر دین در بادیه به او رسید، نام مهین خداوند بدو آموخت و برفت. او بدان نام مهین خدای را بخواند درحال خضر را دید علیه السلام، گفت : ای ابراهیم ! آن برادر من بود داود که نام مهین در تو آموخت، پس میان خضر و او بسی سخن برفت و پسر او خضر بود علیه السلام. نیکلسن در کتاب «صوفیه ٔ اسلام » معتقد است که صوفیه ٔ قدیم کلمه ٔ «صدیق » را از مذهب مانوی گرفته اند قبل از نیکلسن مستشرق انگلیسی بوان نیز همین عقیده را داشت و ظاهراً درست است. جنبه ٔ زهد و ترک دنیا هم در مذهب مانی اهمیتی بسزا داشته است. قرائن نشان می دهد که با تماس مسلمانان با «ادریون » که در سوریه و مصر پراکنده بودند،آرای آنان در متصوفه مؤثر بوده است. از نکات مهم اینکه پدر و مادر معروف کرخی از مسیحیان صابی بین بصره و واسط بوده اند و حکمت ادریه بین صابیان رایج بوده است. نیکلسن معتقد است اصطلاح «هفتادهزار حجاب » که متأخران صوفیه در کلمات خود آورده اند مأخوذ از «ادریون » است که گویند هفتادهزار حجاب بین عالم ماده و حقیقت مطلق حایل است و در موقع تولد هر کس روحی که باید تعلق به آن بدن بگیرد، از این هفتادهزار پرده میگذرد. نیمه ٔ درونی این پرده ها حجابهای نوری هستند و نیمه ٔ برونی حجابهای ظلمت.

عقاید بودائی و مانوی : از اوائل حکومت بنی عباس جماعتی از تارکان دنیا و دوره گردان هندی و مانوی در عراق در سایر ممالک اسلامی پراکنده شدند و همانگونه که در قرن اول از رهبانان سیار مسیحی سخن میرفت در قرن دوم هجری ذکر تارکان دنیا بمیان می آمد که نه مسلمان بودند نه مسیحی و جاحظ آنان را «رهبان الزنادقه » مینامد و بموجب شرح جاحظ اینان از زهاد مانویه اند. از خصایص این سیاحان، قدس، طهارت، صدق و مسکنت است. این سیاحان بنوبه ٔ خود در صوفیان مسلمان مؤثر بوده اند. همچنین سیاحان و دوره گردها و مرتاضان بودائی در صوفیان مسلمان تأثیر کرده اند و آنها هستند که سرگذشت بودارا منتشر ساخته، او را نمونه ٔ کامل زهد شناسانده اندکه قدرت و شوکت را پشت سر نهاده به لباس فقر درآمد.نکته ٔ قابل توجه این است که متجاوز از هزار سال پیش از اسلام، مذهب بودائی در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماوراءالنهر شایع بود و بودائیان صومعه وپرستشگاههای معروفی داشته اند مخصوصاً صومعه های بودائی بلخ بسیار مشهور بوده است. در قرون اول اسلامی بلخ و نواحی آن از مراکز مهم تصوف بوده است و صوفیان خراسان در آزادمنشی و تهور فکری پیشرو صوفیان بشمار می رفته اند و عقیده ٔ «فناء فی اﷲ» که تا اندازه ای مقتبس از افکار هندی است بوسیله ٔ بایزید و ابوسعید ابوالخیر شایع شده گولدزیهر مستشرق اطریشی معتقد است که صوفیان قرن دوم هجری سرگذشت ابراهیم ادهم را بر اساس آنچه از بودا شنیده اند پرداخته اند.

مخالفت فقها با صوفیان : بطوری که گفته شد قدیمترین شکل تصوف اسلامی زهد و ترک دنیا بود، پس از شیوع فلسفه درمیان مسلمانان تشتت آرا و اختلاف عقیده بین دانشمندان پدید آمد و فرقه های گوناگون بوجود آمد. و گروهی پیدا شدند که با نهضت علمی به مخالفت برخاستند و راه وصول به معلول را واردات قلبی و مکاشفه دانستند. خشکی و تعصب بعضی فقها نیز موجب شد که عده ای به عرفان و تصوف بگروند. از مسائل مهم مورد نزاع مسئله وحدت وجود است. بعقیده ٔ متکلمان و بعض فقها، خدا وحدت مطلق وذات لایتغیر و غیرممازج با اشیاء است و واضح است که این عقیده با وحدت وجود که صوفیه بدان قائلند مباینت دارد. با اینهمه عقیده ٔ وحدت وجود در بین خواص از مسلمانان و بخصوص ایرانیان رسوخ یافت... عاملی که سبب اقبال مردم به تصوف گردید، یکی زهد و پارسائی بود که اسلام آنرا ستوده است و صوفیان با اختیار این شیوه خود را در دل مردم جای می دادند و دیگر اینکه در بحث های دینی به عقل و منطق که سلاح خواص است متوسل نمی شدند و میکوشیدند تا قلب و احساسات عامه را تسخیر کنند.
تصوف در قرن پنجم وششم : قرن پنجم هجری دوره ٔ تسلط ترکان سلجوقی است. در این عصر تعصب و نزاعهای مذهبی بین فرق مسلمانان شیوع یافت و علما بجای بحث در حقیقت علم و کشف واقعیات، علم را وسیله ای برای پیشرفت عقائد شخصی و اثبات مدعای مذهبی خود قرار دادند. هرچند در این عصر مدارس بسیاری بنا گردید و موقوفات فراوانی به طلاب این مدارس اختصاص یافت، لکن آنجا نه بحث آزاد علمی در میان بود و نه طالبان به دنبال واقعیات علوم بودند. مقصود پرورش مبلغانی بود که در فنون جدل و مناظره تربیت شوند و بتوانند مذهب خود را از راه استدلال فلسفی اثبات کنند و هر فرقه آثار مخالفان خود را کتب ضاله می شمرد. در قرن پنجم هجری اشعریان که مردمی خشک و ظاهربین بودند و دشمن عقل و منطق محسوب می شدند غلبه یافتند وخشکی و تعصب جانشین واقعبینی و حقیقت جوئی گردید. ازعجایب آنکه بسیاری از معاریف صوفیه ٔ این قرن مخصوصاً صوفیه ٔ قسمت اخیر قرن پنجم هجری بسیار متعصب و خشک و پابند به ظواهر بوده اند و همانطور که حجةالاسلام غزالی به تکفیر فلاسفه برخاسته بود و مطلق مباحث و آراءحکمت ماوراءالطبیعه را باطل و کفر شمرده «تهافت الفلاسفه » مینوشت، خواجه عبداﷲ انصاری از صوفیان اواخر قرن پنجم هجری از آزادمنشی و حریت ضمیری که از شیوخ صوفیه انتظار میرود محروم بوده و راه وصول بحق را در اتباع از ظواهر مذهبی حنبلی میدانسته است و در امر به معروف و نهی از منکر و مزاحمت اهل حال و اصحاب ذوق و حتی تفسیق و تکفیر صوفیه که از رعایت ظواهر شرع و بجا آوردن مذهب حنبلی انحراف میجسته اند، بر هر محتسب و فقیهی مراحلی پیشی میگرفته است. صوفیان قرن پنجم هجری با یکدیگر تفاوت بسیار دارند و بدیهی است که همه ٔ آنها را صرفاً از باب اینکه در قرن پنجم هجری میزیسته اند نمیتوان در تحت یک حکم کلی (هرچند به تقریب و تخمین باشد) در آورد، بلکه چون بدقت آثار و اقوال آنها را مطالعه کنیم میبینیم که هر یکی از آنها دارای فکر و سلیقه و طرز زندگی و تعلیم مخصوصی هستند تا آنجا که تفاوت بعضی از آنها با یکدیگر نهایت فراوان است. مثلاً شیخ ابوالحسن خرقانی که از کائنات کناره جسته و در گوشه ٔ انزوا مستغرق جذبه های صوفیانه است. شیخ ابوسعید ابوالخیر یکی از افراطی ترین عرفای وحدت وجودی و عارف سرمست و خندانی که اهل صحبت و سماع و شور و وجد است و باباطاهر عریان عاشق سوخته که با سوزناکترین دوبیتی های خود روح مذهب تصوف، یعنی عشق را بالطیفترین و طبیعی ترین و بی پیرایه ترین کلمات ممثل ساخته و شیخ احمد غزالی صاحب کتاب سوانح و شیخ ابوالقاسم قشیری عارف معتدل که از افراط و تفریط بر کنار است و حجةالاسلام غزالی که صوفی اهل ظاهر و متشرعی است وحافظ ابونعیم اصفهانی مؤلف حلیةالاولیاء که ابوبکر،عمر، عثمان، ابوموسی اشعری، طلحه، زبیر، سعدبن ابی وقاص و ابوعبیده ٔ جراح را از صوفیه شمرده است. و پیر هروی خواجه عبداﷲ انصاری صاحب طبقات الصوفیه و منازل السائرین و شیخ الاسلام احمد نامقی جامی معروف به زنده پیل از صوفیان اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم هجری که طریقت را عبارت از توبه دادن گناهکاران و امر به معروف و نهی از منکر و خم شکستن و خمخانه خراب کردن میدانسته است و صدها عارف دیگر که هر یک خصوصیتی داشته اند همه در قرن پنجم هجری میزیسته اند. بطور کلی میتوان گفت در قرن پنجم هجری چنانکه در فلسفه و علم، ابداع و بحث آزاد تعطیل شد و هرچه مخالف مذهب و سیاست پنداشته میشد به کنار رفت بر تصوف هم از حیث مبانی و اصول چیزی افزوده نشد، ولی همان مسائل و اصول که در قرنهای پیش به صوفیان این قرن به میراث رسید پخته تر گشت و کتب فراوان در مبحث تصوف نگاشته شد. در این قرن بعلت شیوع تعصبات مذهبی و مجادلات و مناظرات فرق مختلف، عرفا هم برای فرار از اعتراض و مزاحمت اهل ظاهر می کوشیدند که طریقت را به مذاق و سلیقه اهل ظاهر و تمایلات مذهبی نزدیک کنند و به این منظور دست بتألیف کتب زده و هر اصل عرفانی را با استناد به آیات قرآنی و احادیث و موازین شرعی ثابت نموده، موافق کتاب و سنت جلوه دادند. با این حال تماس تصوف با منابع مختلف مخصوصاً حکمت اشراق و فلسفه ٔ نوافلاطونی در تصوف و تأثیر عرفای بزرگ قرن چهارم و اوائل قرن پنجم هجری نگذاشت صوفیه در ظلمت تعصب گم شوند و در همین قرن هم صوفیه در مشرب، حال، مذاق، معرفت، حسن قریحه، سلامت فکر، اخلاق پسندیده و پاکدامنی از باقی فرق متمایز بودند. نکته ٔ دیگر این است که در قرن پنجم هجری نفوذتصوف و عرفان در شعر شروع شد و هر روز بیشتر و عمیق تر میگردید تا آنکه در قرن ششم و هفتم و هشتم هجری کمتر شاعری است که با عرفان سروکار نداشته باشد.

تصوف در قرن ششم : در این قرن، صوفیه مورد احترام غالب مردم بودند و خواص و عوام به آنها توجه داشتند. این احترام در قرن پنجم هجری شروع شد و در این قرن افزوده گردید. علت توجه غالب طبقات حتی امرا و سلاطین بتصوف این بود که از طرفی بیشتر علماء دینی و فقها و محدثین با تقلید منصب قضا و تدریس در مدارس و تولیت امور اوقاف و وعظ و احتساب و امامت جماعت، وظیفه خور دیوانی محسوب می شدند و خواهی نخواهی در امور شرعی که به آنها محول بود از دیوانیان جانب داری میکردند و همین امرسبب دلسردی عامه از آنان شده بود و احترامی که درباره ٔ آنان بعمل آمد ظاهری بود و باطناً به زهد و پارسائی آنان معتقد نبودند. از طرفی هم مشایخ صوفیه، تصوف را به رنگ دین و مذهب آراسته بودند و در کتابها و نوشته های خود با استشهاد به آیات قرآن و احادیث این مسلک را در نظر عوام دلپسند می ساختند. حتی گذشته از زهد و اجتناب از معاصی، بعض مشایخ در امر به معروف ونهی از منکر نیز اهتمامی بسزا داشتند و گاهگاه امراو سلاطین را موعظت میکردند و به عدل و احسان و رعایت زیردستان ارشاد مینمودند. این بی طمعی و اعراض از دنیا از یکسو و مبالغه ٔ مریدان در مقامات روحانی مشایخ و علم بر مغیبات و اشراف بر خاطرها و قدرت بر کرامات و خوارق عادات آنان از سوی دیگر بمشایخ صوفیه اهمیت و عظمت خاصی میداد و سبب شده بود که مورد احترام وتکریم آمیخته، به خوف و هراس امرا و پادشاهان واقع شوند. دیگر از خصوصیات تصوف قرن ششم هجری این است که در نتیجه ٔ خستگی و آزردگی مردمان از نزاعهای مذهبی شیعی و سنی و اسماعیلی و اشعری و معتزلی و جنگ های صلیبی، در بین خواص و اهل درایت تمایلات صلح جویانه نسبت به همه ٔ مذاهب پدید شده بود. صوفیان که مذهب خود رامذهب «عشق و محبت » و طریقه ٔ «صلح و صفا» می شمردند از سایرین برای ابراز این فکر مستعدتر بودند و میتوان گفت که در این قرن، تخم این عقیده در ذهن بعضی از عرفا کاشته شد و بتدریج نمو یافت و در آثار و گفته های صوفیان بزرگی، مانند سنائی و عطار با بهترین بیان در معرض افکار عمومی قرار گرفت و در قرن هفتم هجری بامولانا جلال الدین بحد کمال رسید.

تصوف در قرن هفتم : تصوف قرن هفتم هجری دنباله ٔ تصوف قرن پنجم وششم هجری است که با ظهور بعضی از بزرگان عرفا مخصوصاً محی الدین ابن العربی و جلال الدین رومی به کمال نضج و پختگی رسیده است. وضع علوم و چگونگی بحث و تحقیق وسنخ فکر مشتغلین به حکمت و شیوع مناظره و جدل و سرگرمی بمجادلات مذهبی در اوائل قرن هفتم هجری نیز مانندقرن ششم و پنجم هجری است ؛ فقط حادثه ٔ هجوم مغول جریان را نخست در خراسان و شرق ایران و سپس در سایر ایالات منقطع میسازد. در این قرن تصوف و عرفان نضج یافته، رنگ علوم و مباحث فلسفی بخود گرفت و بشکل دیگر علوم درآمد، یعنی تصوف که از این به بعد میتوان آنرا «علم عرفان » یا «تصوف » نامید جزء علوم رسمی شد. از اواخر این قرن به بعد کتاب «فصول الحکم » ابن عربی و به تبع آن کتابهای دیگر، از قبیل : فکوک قونیوی، لمعات شیخ عراقی و قصائد ابن فارض کتاب درسی تصوف گردید و عده ای به تعلیم و تعلم آنها سرگرم شدند و فضلای صوفیه شروح و ایضاحاتی به آنها افزودند. پیشوای این دوره شیخ محی الدین ابن العربی صاحب فتوحات مکیه و فصوص الحکم است و پس از او شاگردانش مخصوصاً صدرالدین قونیوی که مطالب فلسفه ٔ الهی را، از قبیل : وجود مطلق و ربط حادث به قدیم و امثال آن مورد بحث قرار داد و کتب آنها پس از آنکه چندی بین رد و قبول و اقبال و ادبار گذرانید، بالاخره جزء کتب درسی تصوف شد. از خصوصیات تصوف قرن هفتم هجری نفوذ و کثرت و اهمیت خانقاهها است که در قرنهای گذشته برای اجتماع صوفیه با سادگی شروع شده بود و در این قرون به اوج عظمت و اهمیت رسید. چندانکه منصب «شیخ الشیوخی » در عداد مناصب رسمی دولتی محسوب گشت و خانقاه از مراکز مهم اجتماعی بشمار میرفت. اضافه بر اینکه خانقاه مرکز مهم و مؤثر اجتماعی بود، چند کار دیگر نیز انجام میداد، از قبیل : تربیت، تکمیل، تهذیب مرید، تهیه ٔ مرشد برای دستگیری، هدایت طالبان و ارشاد مبتدیان. تعلیم و تربیت خانقاه را بطور اجمال میتوان به دو طبقه تقسیم کرد: یکی تعلیمات شفاهی که عبارت بود از پندها و دستورهائی که شیخ مرشد بطالبان میداده و مجالس وعظ و تذکیر که از سنن جاریه ٔ خانقاههای صوفیه بوده و بزرگان طایفه برای تبلیغو یا ارشاد و تهذیب مجلس میگفتند و دیگری تعلیمات عملی که عبارت بوده است از ریاضت های مختلف، از قبیل : روزه، نماز، ذکر، چله نشینی، گدائی و درسهای عملی دیگر، از قبیل : آداب سماع و سفر و امثال آن. عده ای از مردم باذوق و صاحبدل بدون اینکه رسماً صوفی باشند به خانقاه رفت و آمد داشته اند. اینها غالباً مردم باحالی بوده اند که از قیل و قال مدرسه بتنگ آمده، و از محراب و منبر طرفی نبسته و از آفات روزگار بستوه آمده در صحبت صوفیه ساعتی بفراغ دل میگذرانیده اند خاصه آنکه در غالب خانقاه ها شعر و سماع و قول و غزل هم بگرمی و شور محفل صاحبدلان می افزوده است. این است که از هر طبقه مردم از امرا و سلاطین گرفته تا عوام و مردم راه نشین به خانقاه رفت و آمد میکرده اند. (تلخیص از بحث در آثار و افکار و احوال حافظ ج 2 صص 2-550)

تصوف در قرن هشتم و نهم : در قرن هشتم هجری مکتب عرفانی سهروردی و ابن عربی و ابن فارض رونق یافت و کتابهائی مانند عوارف المعارف، فصوص، تائیه جزء کتب درسی شد و شروح و تعلیقات مهمی بر آنها نوشته شد. در این قرن، تصوف و عرفان با یکدیگر آمیخته گردید و صوفیان می بایست علوم عرفای و رسوم خانقاه را توأماًفراگیرند. قرن هشتم هجری عصر ظهور عارف بزرگ و سخن سرای ایران خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی است که پرشورترین مضامین عرفانی را در قالب دلچسب ترین الفاظ ریخت. حافظ در اشعار خود عرفا را ستوده، لیکن به متصوفه عصر چندان خوشبین نبوده و گاهگاه از نکوهش آنان دریغ نکرده است. در این قرن عرفای بزرگی، مانند: شیخ امین الدین و ابوالوفاء و زین الدین تا هبادی و زین الدین خوافی ظهور کردند و هر یک سرگرم مسائل عرفانی بودند. در این قرن بایستی از دو عارف بزرگ دیگر نام برد که بخاطر تأثیر آنان در صوفیه ٔ قرون بعد، در سلسله ٔ متصوفه اهمیت بسزائی دارند. یکی شاه نعمت اﷲ ماهانی کرمانی (730-827 هَ. ق.) است که مؤسس سلسله ای است و سپس فرقه ٔ وی بفرقه هایی تقسیم گردید و دیگری نورالدین عبدالرحمان جامی (متوفی ̍ 912 هَ. ق.) که کتب و منظومه های عرفانی او شهرتی وافر دارد.

تصوف از دوره ٔ صفویه تا عصر حاضر: در عهد صفویه تصوف وارد مرحله ٔ نوینی شده است، چنانکه دیدیم در قرون گذشته وظیفه ٔپیشوایان صوفیه ارشاد، تهذیب و تکمیل نفس مریدان بود. صوفیان به دنیا توجهی نداشتند و سعادت و برتری رادر وصول به حق و کمال نفس انسانی می دانستند. در قرن نهم هجری یکی از مشایخ صوفیه، یعنی شیخ جنید جد شاه اسماعیل که معاصر با امیر جهانشاه ترکمان قراقویونلو بود، درصدد برآمد که از گروه صوفیان و مریدان خود برای تحصیل قدرت استفاده کند و سلطنت صوری را با نفوذ معنوی توأم سازد. بدین منظور صوفیان را بجهاد با کفار تحریض کرد و خود را سلطان جنید خواند. از این تاریخ، صوفیان صوف پوش به لباس رزم درآمدند و چندی نگذشت که شیخ جنید با ده هزار تن صوفی به عزم جهاد با عیسویان حرکت کرد و از رود ارس گذشت، ولی در آن جنگ بقتل رسید. پسر او سلطان حیدر برای آنکه صوفیان و مریدان صفوی را از دیگران ممتاز و مشخص گرداند، طاقیه ٔ ترکمانی را از سر ایشان برداشت و به تاج سرخ دوازده ترک مبدل کرد و بهمین سبب آنان را از این تاریخ قزلباش نامیدند. در آغاز کار شاه اسماعیل، مریدان و متابعان او را تا مدتی همچنان صوفی می خواندند و بهمین سبب در کشورهای اروپا پادشاه صفوی را هم که آوازه ٔ شهرتش بدان ممالک رسیده بود صوفی بزرگ می نامیدند. سپس عنوان صوفی و قزلباش با یکدیگر مرادف گشت. در زمان شاه طهماسب گروهی از شیعیان و اولاد مریدان قدیم صفویه از دیاربکر و سایر نواحی آسیای صغیر به ایران آمدند وبجمع صوفیان پیوستند و هنگام مرگ شاه طهماسب شماره ٔصوفیان در قزوین به ده هزار تن رسیده بود. صوفیان ازدیگر طوایف قزلباش به شاه نزدیک تر و نسبت بدو فداکارتر بودند. رئیس تمام صوفیان خلیفةالخلفاء لقب داشت.و این مقام یکی از مقامات بزرگ بود. زیرا خلیفةالخلفاء از نظر صوفیان نایب مرشد کامل محسوب می شد و همگی اطاعت احکام او را مانند احکام شاه لازم و واجب می دانستند. اگر یکی از صوفیان بمرشد کامل دروغ میگفت، مستحق مرگ می شد و صوفیان دیگر او را بسزایش میرسانیدند. شاه عباس صوفیان را از نظر انداخت و مشاغل مهمی راکه در دست داشتند از آنها گرفت تا آنجا که کار ایشان از ملازمت و نگاهبانی شاه به جاروکشی عمارات دولتخانه و دربانی و دژخیمی و امثال آن گرائید. (از کتاب زندگانی شاه عباس اول تألیف فلسفی ج 1 صص 184-190). آنچه درباره ٔ صوفیان در عصر صفویه نوشته شد تنها مخصوص پیروان شیخ صفی الدین و جانشینان اوست، ولی در همین عصر گروهی از صوفیه به پیروی از مشایخ سلف سرگرم مسائل عرفانی بودند و در خانقاهها مریدان را تربیت میکردند و بشغل دیوان و مقامات دنیوی توجهی نداشتند. از اواسط دولت صفویه، قدرت علمای شریعت افزایش یافت و بهمان نسبت کار صوفیان رو به تراجع نهاد و مخالفت با آنان آغاز گردید و صحبت ارتداد و کفر و زندقه ٔ آنان بمیان آمد تا آنجا که در اوائل حکومت قاجاریه معصوم علی شاه دکنی بقتل رسید و گروهی از صوفیه ایران را ترک گفته، بخاطر حفظ جان بهندوستان و دیگر نقاط گریختند. معصوم علی شاه دکنی مرید علیرضای دکنی از سلسله ٔ نعمت اللهی دکن است که در عصر کریم خان برای ارشاد به ایران عزیمت کرد و بنیاد نوی برای آن سلسله در ایران و افغانستان نهاد. در عصر قاجاریه هرچند صوفیان رونقی نداشتند، لیکن بر اثر استقرار حکومت و آرامش نسبی از هجوم و حمله و آزار مصون بودند؛ لیکن آن سازمان وسیع و خانقاههای منظم و تعلیمات پرشور دیگر وجود نداشت و میتوان گفت از حمله مغول به بعد کتب تصوف نیز مانند سایر شئون علمی و ادبی روزبروز راه انحطاط را پیمود.

 

دوباره به سراغ وبلاگ احزاب می رویم که تعریف خلاصه از عقاید انان را دارد

 

تأسیس و افراد برازنده :

-ابن جوزی بغدادی (ت 597هـ) چنین میگوید که صوفیه منسوب  به مردی است که برایش صوفه گفته میشد، نامش ( غوث بن مر ) بود و در دوران جاهلیت درمصر ظاهر شده بود0

-البیرونی از علماء سابق وفون هامر از دانشمندان جدید به این نظر اند که صوفیه مشتق و مأخوذ از (سوفیا) میباشد، سوفیا کلمهء یونانی بوده معنایش حکمت میباشد، این نظر قول کسانی را تأیید میکند که میگویند: تصوف اسلامی زادهء فلسفهء افلاطونی است0

-بعضی میگوید: صوفیه از صوف "پشم" گرفته شده  زیرا صوفیه مشهور به پوشیدن لباس های پشمینه بودند، بعضی گفته: از صفه گرفته شده یعنی صفهء مسجد رسول الله r بعضی گفته: از صفاء، و بعضی دیگر گفته: از صف اول.

-ابو سعید خراز میگوید: (صوفی کسی است که قلبش را پروردگارش صفائی بخشیده و نورانی کرده باشد و کسی است که با ذکر خدا لذت احساس کند)، وی در دوران محنت و عذاب صوفیه در بغداد به مصر فرار کرد.

-ابو محمد جریری (ت- 311) میگوید: (تصوف عبارت است از داخل شدن در تمام روشها و أخلاق نیک و خارج شدن از أخلاق و عادات زشت.

-ابوبکر کتانی (ت-322) میگوید: (تصوف أخلاق است، و کسی که در أخلاق از تو برتری حاصل کرد در صفاء نیز حاصل کرده است). وی نیز میگوید: (تصوف عبارت است از صفاء شدن و مشاهده).

-جعفر الخلدی(ت-348هـ) میگوید: تصوف عبارت است از انداختن نفس در عبودیت و خروج از بشریت و نظر کردن بسوی حق  به تمام معنى).

-شبلی میگوید: (ابتداء تصوف معرفت خدا و انتهای آن توحید وی میباشد).

-بشر بن حارث میگوید:(صوفی کسیست که قلب خودرا برای خداوند صفا کرده باشد).

-قشیری: که صاحب رسالهء قشیریه است میگوید: (پرهیزگاری عبارت از ترک شبهات است) .

-از شخصیات مشهورشان رابعهء عدوی نیز به شمار میرود که سال 135هـ یا  180هـ و یا 185هـ وفات کرده است، وی بین زهد وحب و یا به تعبیر خودشان بین زهد و عشق الهی جمع کرده بود، همچنان وی در غنی ساختن بخش ادبی صوفیان سهم گرفته بود.

-ابراهیم بن ادهم  (ت- 161هـ) وی ملک و سلطنت را ترک نموده روی به زهد و تصوف آورد.

-همچنان سفیان ثوری ( 97- 161هـ) از علماء زهاد به شمار میرود، وی میگوید: ( زهد در دنیا عبارت است از کوتاه کردن آرزوها، نه خوردن چیز درشت و پوشیدن خرقه ).

-ذوالنون  مصری (ت 245هـ ) از مکتب زهد است، نسبش به اصل قبطی و یا نوبی میرسد، وی اولین کسی است که ظهور مذهب معرفت را در تصوف مقدمه گذاری میکند طوریکه میگوید: ( پروردگارم را توسط خود پروردگار  شناختم  و اگر پروردگارم نمی بود وی را نمی شناختم).

-ابو القاسم جنید ( ت-297هـ) در اصل از نهاوند بود ولی تولد و نشأت وی در عراق شده، و شاگرد حارث محاسبی میباشد، وی میگوید: ( تصوف آنست که حق ترا از خودت بمیراند و به خودش زنده سازد)، در بارهء گروهی از تصوف و اهل معرفت که به ترک نمودن اعمال از قبیل نیکی ها و تقرب به سوی خداوند U میرسند، از وی در بارهء آنان پرسیده شد، وی در جواب گفت: (.. آنان گروهی اند که در بارهء ساقط شدن اعمال سخن گفته اند، و این نزد من چیز بزرگی است، کسی که دزدی و زنا میکند بهرتر است از کسی که این سخن را میگوید).

-با یزید بسطامی (ت 234هـ یا 261) پدرکلانش مجوسی و پدرش از پیروان زردشت بود، چنین روایت شده که وی به طرف شخص مقصودی که در زهد مشهور بود رفت، دید که آب دهن خود را به طرف قبله میندازد، همان بود که از وی صرف نظر نموده برایش سلام هم نداد و چنین گفت : ( این شخص در بارهء ادبی از آداب رسول الله r مأمون نیست [وآنرا مراعات نمی کند] پس در آنچه وی دعوی میکند چگونه مأمون باشد).

-ابو مغیث حسین بن منصور حلاج  ( 244-309هـ) در فارس تولد شده، نواسهء یک مرد زردشتی بود، در واسط عراق نشأت نموده است، وی از مشهورترین حلولی ها و اتحادی ها به شمار میرود، متهم به کفر گردیده بخاطر چهار تهمتی که به وی نسبت داده شده بود به دار کشیده شد، و آن چهار تهمت اشیاء ذیل بود:

1-رابطه اش با قرامطه.

2-این گفته اش ( أنا الحق) یعنی من خدا هستم.

3-اعتقاد پیروانش به الوهیت و خدائی وی.

4-عقیده اش در بارهء حج، زیرا وی معتقد بود که حج کردن بیت الله از جملهء فرائضی نیست که اداء آن لازم باشد.

-در شخصیت وی خیلی غموض و پیپیدگی وجود دارد. علاوه برآن وی متشدد، سرکش و افراطی بود، کتابی دارد بنام ( طوا سین) که آنرا ماسینیون اخراج و تحقیق نموده است.

-ابو حامد غزالی ملقب به حجة  الإسلام ( 450- 505هـ) در طوس که  از مناطق خراسان است تولد شده،  به گرگان و نیشاپور سفر نمود با نظام  الملک ملازمت داشت، در مدرسهء نظامی بغداد دروس خویش را خوانده و در منارهء مسجد دمشق  اعتکاف نشست، به قدس نیز سفر نموده از آنجا به حجاز رفت بعدا دو باره به وطن خود عودت کرد، کتاب هائی هم نوشته است که از آنجمله است (تهافت الفلاسفه) و (المنقذ من الضلال) و مهمترین کتاب هایش ( احیای علوم الدین) است، غزالی رئیس مدرسهء کشف در معرفت بشمار میرود و از کار نامه های بزرگش شکست دادن فلسفهء یونان و ظاهر ساختن رسوائی های فرقهء  باطنیه است.

-ابو الفطوح شهاب الدین سهروردی ( 549- 587هـ) [1][5] در سهرورد ایران تولد گردیده است سفر های خیلی زیاد به هر طرف نموده. وی صاحب مکتب اشرافیهء فلسفیه میباشد، مکتبی که اساس آن جمع نمودن بین افکار مأخوذه از دین ها و مذاهب فارسیان قدیم در بارهء دو بخش بودن وجود و بین  فلسفهء یونانی بشکل فلسفه و مذهب افلاطونیهء جدید در بارهء فیض و ظهور دوامدار، میباشد.وی توسط فتوای علماء حلب درسوریه محاکمه گردیده بقتل رسید، از جملهء کتابهایش کتب  ذیل بشمار میرود: ( حکمة الاشراق) و ( هیاکل النور) و ( التلویحات العرشیة) و (المقامات).

-محی الدین ابن عربی ملقب به شیخ اکبر (560- 638هـ) رئس مکتب وحدت الوجود که خودرا خاتم الاولیاء می داند، در اندلس تولد گردیده به مصر کوچ نمود بعدا به ادای حج رفت و از بغداد دیدن نمود و در دمشق جابجا گردیده در همانجا وفات یافت و دفن گردید. قبرش در آنجا تا الحال وجود دارد و زیارت کرده می شود، وی نظریهء انسان کامل را طرح نمود، نظریه ایکه چنین میگوید: از میان تمام مخلوقات تنها برای انسان ممکن است که محل تجلی تمام صفات خداوندی گردد، زیرا برای انسان این امکان وجود دارد که در وحدانیت خداوند غرق شود. وی کتاب های زیادی دارد که بعضی آنها را به چهار صد کتاب و رساله میرساند که تعدادی از آنها تا الحال در کتابخانهء یوسف آغا در قونیه و در دیگر کتابخانه های ترکیه محفوظ میباشد، کتاب های مشهورش عبارت اند از:

1-روح القدس .                                 2-ترجمان الاشواق.

3-فتوحات مکیه                                 4-فصوص الحکم.

و بارزترین آنها فتوحات مکیه به شمار میرود.

-ابو الحسن شاذلی ( 593- 656هـ) وی صاحب طریقهء شاذلیه بوده و از جملهء اقوالش این میباشد: (ما به طرف خداوند U به چشم ایمان و یقین نظر میکنیم بناء  ما از دلیل و برهان غنی بوده به آن ضرورت نداریم ).

-قطب های چهار گانه : عبد القادر جیلانی، احمد رفاعی، احمد بدوی و ابراهیم دسوقی، شرح احوال این ها خواهد آمد.

-از جملهء آنان فیلسوف فرانسوی رینه نیز به شمار میرود که وی مسلمان شده طریق تصوف را در اروپا پیش گرفت و خودرا عبد الواحد یحیى نام کرد وی از روحانیت اسلامی دفاع نموده علو مرتبهء تصوف اسلامی را – مطابق نظریهء خودش بیان نموده است، از جملهء کتاب های وی کتب ذیل میباشد ( ازمة العالم الحدیث)، (رمزیة الصلیب) و (الشرق و الغرب).

افکار و معتقدات : 

اول : اصول و قواعد:

-معتقد اند که دین عبارت از شریعت و حقیقت میباشد،  شریعت ظاهر دین بوده و آن دروازه ایست که از آن همه داخل می شوند و حقیقت باطن دین میباشد که در آن جز برگزیدگان و مختاران کس دیگر نمی رسد.

 -تصوف در نظرشان هم طریقت است و هم حقیقت.

 -در تصوف تأثیر روحی لازم میباشد و آن حاصل نمی شود مگر  به واسطهء شیخی که طریقه را از شیخ خود گرفته باشد.

-ذکر، تأمل روحی و متوجه ساختن ذهن بسوی ملأ الأعلى ضروری بوده و بلند ترین درجات نزد آنان درجهء ولی میباشد.

-عمل کردن به اوامر شرع از جملهء ضروریات بشمار میرود:

*سهل تستری میگوید:( اصول طریقه  هفت چیز است: چنگ زدن به کتاب الله، اقتداء به سنت، خوردن حلال، امتناع از ضرر رسانی، دوری از گناه، لازم بودن توبه، و ادای حقوق).

* ابو الحسن شاذلی میگوید: ( وقتیکه کشف تو با کتاب الله و سنت مقابل واقع شود به کتاب و سنت عمل نموده کشف خود را ترک نما).

* همچنان شاذلی می گوید: ( وقتیکه فقیر ( یعنی صوفی) بر نمازهای پنجگانه در جماعت حاضر نشود به آن شخص اعتناء نکنید).

* ابو یزید بسطامی می گوید: ( اگر شما شخصی را دیدید که دارای چنان کرامت هائی است که برهوا بالا میرود به وی فریب نخورید تا وقتیکه ببینید که وی در مقابل امر و نهی دین و حفظ حدود و عمل کردن به شریعت چگونه است).

* وی همچنان میگوید:  ( اگر شخصی جای نماز خود را بر روی آب  گستراند و در هوا چهارزانو بنشیند بازهم به وی فریب نخورید تا وقتیکه ببینید در مقابل امر و نهی چگونه میباشد).

* غزالی میگوید: ( اگر انسانی را دیدی که در هوا پرواز مینماید و بر روی آب قدم میزند ولی کاری را انجام میدهد که مخالف شریعت است در آنصورت بدان که آن شخص شیطان است).

-غزالی معتقد است که تنها عقل وسیلهء معرفت شده نمی تواند و ضروری است که طریق دیگری بالاتر از طریقهء عقل وجود داشته باشد که در آن چشم دیگری باز شود وتوسط آن انسان غیبیات و امور آینده را مشاهده کند، و آن طریق تنها برای کسی حاصل می شود که ایمان عارفین را داشته باشد و به نور یقین مشاهده نماید، در این مسئله به عجایبـی که در خواب های درست  وجود دارد و به خبر دادن پیامبر r از امور غیب و آینده  استدلال نموده است.

-صوفیان از علم لدنی سخن میگویند، علمی که به نظر آنها مختص به اهل نبوت و ولایت میباشد، چنانچه که برای خضر ( این علم حاصل بود، و خداوند ( از آن خبر داده میگوید: (و علمناه من لدنی علما).

فناء : أبو یزید  بسطامی اولین دعوتگر در اسلام بسوی این نظر بشمار میرود،  وی این نظر را  از شیخ خود ابوعلی سندی  نقل نموده است، مراد از فناء استهلاک کامل به خداوند (بوده چنانچه در آخر، انسان از احساسات خود غایب شده و مشاهده کننده فنا گردیده خود و ما سوای خداوند ( را فراموش میکند، قشیری میگوید:(کسی که بالایش سلطان حقیقت به حدی غلبه نمود که اغیار را ندید، نه عین آنها را، نه اثر شان و نه علامهء شان را در آنوقت گفته می شود: آن شخص از خلق فنا شده وهمراه حق باقی است). بلندترین درجات فنا را  مقام جمع الجمع مینامند که آن عبارت است از فنا شدن بنده از مشاهده فنا شدنش توسط استهلاکش در وجود حق).

-مقام فنا حالتی است که تصورات سالک میان دو قطب متعارض دوران میکند  که آن دو قطب عبارت است از تنزیه و تجرید از یک جانب، حلول و تشبیه از جانب دیگر .

دوم : درجات سلوک :

-میان صوفی، عابد، و زاهد فرق وجود دارد، زیرا  برای هر یکی از اینها اسلوب، طریقه و هدف خاصی وجود دارد.

-مقامات: آن عبارت است از منازل روحی که سالک به آن مرور نموده به طرف خداوند میرود و بخاطر گذشتن از آن و رسیدن به منزلهء دوم  مدتی از زمان توقف  نموده  مجاهده و کوشش مینماید، و برای گذشتن و نقل کردن از منازل به مجاهده و تزکیهء نفس ضرورت است.

-احوال: احوال عبارت است از نسیم هائی که بالای سالک میوزد و توسط آن چند لحظه نفس وی  تازه میشود، بعد از آن میگذرد و بوی خوشی باقی میگذارد  که روح را شوقمند بازگشت آن نسیم خوش میسازد، جنید میگوید : « حال چیزی است که بر قلوب نازل میشود و دوام نمی داشته باشد ».

-احوال تحفه است و مقامات به کسب حاصل میشود، از این مطلب چنین تعبیر میکنند : « احوال از سرچشمهء جود میاید و مقامات به جهد و کوشش حاصل میشود» ( الأحوال تأتی من عین الجود و المقامات تحصل ببذل المجهود).

-اولین درجات سلوک دوستی خدا و رسولش بوده که علامهء آن اقتداء و پیروی رسول الله r میباشد.

-بعد از آن درجهء (الأسوة الحسنه) اقتداء نیکو است:  (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنه).

-بعد از آن درجهء توبه است: که توسط دور شدن از گناه، ندامت از انجام دادن آن، و تصمیم گرفتن براینکه دیگر به گناه رجوع نکند، و بخشش خواستن از صاحب حق اگر از حقوق انسان باشد، حاصل میشود.

-ورع: آن اینست که سالک تمام چیزهائی که درآن شبه وجود دارد ترک کند، چه در سخن باشد، چه در عمل و چه در قلب.

-زهد: یعنی دنیا بر پشت دستش باشد و قلب وی معلق به چیزی باشد که در دست خداوند قرار دارد، یکی از آنان در بارهء زاهد چنین میگویند:  « فلانی راست میگوید، خداوند قلبش را از دنیا پاک کرده و دنیا را به دستش و به ظاهرش قرار داده است» گاهی انسان در یک زمان هم غنی میباشد و هم زاهد، زیرا مراد از زهد فقر نیست، بنابرآن هر فقیر زاهد نیست همانطور که هر زاهد فقیر نمی باشد.

-توکل: میگویند که توکل ابتداء است وتسلیم درمیان وتفویض آخرین میباشد، گرچه که اعتماد بر خداوند نهایت است، سهل تستری میگوید: «توکل عبارت است از رفتن با خداوند هر جا که میخواهد »0

-محبت: حسن بصری: ( ت 110هـ ) میگوید: « علامهء محبت موافقت با                   محبوب، رفتن با وی در تمام راه هایش و درتمام امور، نزدیکی جستن به وی با تمام وسائل، و دوری جستن از تمام کارهائی که وی را درطریقه اش یاوری نمی کند، میباشد»0

-رضا: یکی از آنان میگوید: " رضا به خداوند بزرگ جنت دنیا است، و آن اینست که قلب بنده تحت حکم الله U سکونت داشته باشد0 دیکری میگوید: "رضا آخرین مقامات است که بعد ازآن درپی احوال ارباب قلوب میرود و به مطالعهء غیبیات وتهذیب اسرار، برای صفاء اذکار وحقائق احوال، می پردازد ».

سوم : مکاتب صوفیه :

-مکتب زهد: پیروان این مکتب نساک، زهاد، عابدان، وگریه گران میباشند، و از آنجمله اند: رابعهء عدویه، ابراهیم بن ادهم وسفیان ثوری0

-مکتب کشف ومعرفت: این مکتب به آن مفکوره بنا نهاده شده که تنها منطق عقلی در تحصیل معرفت و درک کردن حقایق موجودات کفایت نمی کند، و به ریاضت نفسی، انسان به جائی میرسد که پردهء جهل و نادانی از چشم بصیرتش دور شده، حقایق نفس الامری وحقیقی در آئینهء دلش نقش بسته آشکارا میگردد، رهبر این مکتب ابوحامد غزالی میباشد0

-مکتب وحدة الوجود: رهبر این مدرسه و مکتب محی الدین ابن عربی میباشد و از جملهء پیروان متآخرین وی جمال الدین افغانی بود ( رسالهء الواردات را مطالعه نمایید) مبنای این مکتب بر آنست که: خداوند در هر چیز وجود دارد، خداوند هر چیز است، بنابراین  همه چیزی که در کاینات موجود است  قابل تقدیس  وتعظیم میباشد، ابن عربی میگوید: « از محققین ثابت شده که در وجود جز خدا هیچ چیز دیگر وجود ندارد، ما اگر چه موجود هستیم ولی وجود ما توسط وجود وی است، بنابرآن در صحنهء وجود جز حق دیگر هیچ موجودی ظاهر نشده، و وجود همانا حق است و آن یکی است، لذا هیچ چیزی در آنجا وجود ندارد که مثل خداوند باشد، زیرا ممکن نیست که اصلا دو وجود موجود باشد، چه مختلف باشند وچه مماثل وهمانند»0

-مکتب اتحاد وحلول: زعیم ورهبر این مکتب حلاج بود، در این مکتب اثرات تصوف هندی ونصرانی به چشم میرسد، زیرا در این مکتب صوفی چنین تصور میکند که خداوند در وی حلول کرده و او با خداوند یکی ومتحد شده است، از جملهء سخنان ایشان این است:(أنا الحق) « من حق هستم » و (مافی الجبة إلا الله ) «درمیان لباسم جز خدا کس دیگر نیست » و أمثال آن، از سخنان شطحیاتی که بر زبان شان در حالت نشه به شراب شهود- چنانچه میگویند- جاری میشود.

چهارم : طرق صوفیه :

1-قادریه: که منسوب به عبدالقادر الجیلانی ( 470-561هـ) است، وی در بغداد مدفون میباشد و هر سال تعداد زیادی از پیروانش بخاطر تبرک به وی، آنرا زیارت میکنند، وی به بسیاری از علوم زمانش آشنا بود، پیروانش به وی کرامت های زیادی را نسبت میدهند، چهل و نو فرزند داشت که از آنجمله یازده تن آن تعالیم وی را آموختند و آن را در جهان اسلام به نشر رسانیدند.

2-رفاعیه: که منسوب به سوی احمد رفاعی ( ت- 580هـ) است، وی از بنی رفاعه که قبیله ای از عرب است میباشد، گروه وی از شمشیر و نیزه در اثبات کرامات استفاده مینمایند، وی پرهیزگار بوده خیلی ریاضت نفسانی داشت، طریقه وی در غرب آسیا نشر شده است.

3-احمدیه: که منسوب به احمد بدوی (596-657هـ) است، وی بزرگترین اولیاء مصر به شمار میرود، در فاس تولد شده، بعدا حج نموده به عراق کوچ کرد، و تا وقت وفاتش در طنطا باقی ماند، و قبرش در آنجا زیارت میشود، در اسپکاری ممتاز بود، به عبادت روی آورد و از ازدواج امتناع ورزید، اتباع و پیروانش در تمام اطراف مصر منتشر میباشند، آنان در مصر شاخه هائی هم دارند مثل: بیومیه، شناویه، اولاد نوح، وشعبیه، علامهء شان دستار سرخ است.

4-دسوقیه:که منسوب به سوی ابراهیم دسوقی ( 633-676هـ) است، طریقهء آنان به سوی خروج از نفس و خواهشات وی دعوت میکند، سرمایهء شان دوست داشتن همهء خلق، وتسلیم و سکون زیر اراده و فرمان شیخ است، این طریقه به سوی علم و عمل فرا میخواند و گوشه نشینی را مستحب نمی داند، مگر در صورتی که به امر شیخ باشد.

5-اکبریه: که منسوب به سوی شیخ اکبر محی الدین بن عربی است، طریقهء وی بر خاموشی، گوشه نشینی، گرسنگی بیخوابی بناء نهاده شده است، این طریقه دارای سه صفت است:  شکیبائی در مقابل مشکلات و مصیبت، شکر در نعمت، و رضاء به قضاء و تقدیر.

6-شاذلیه: که منسوب به ابو الحسن شاذلی ( 593-656هـ) است، وی در قریه ای نزدیک به قریهء مرسیه تولد گردیده، به تونس انتقال نمود، چند بار حج کرده، در بارهء وی گفته اند: «وی طریقه را برای خلق آسان کرد» زیرا طریقهء وی آسانترین و نزدیک ترین طریقه بوده و به کثرت علم و ذکر بناء نهاده شده است، و در آن مجاهدت و کوشش زیاد وجود ندارد، طریقهء وی در مصر ، یمن، و بلاد عرب نشر گردیده است، مردم شهر ( مخا) به ولایت وی ایمان وعقیده عمیق و راسخ دارند، طریقهء وی همچنان در مراکش، غرب الجزایر، شمال غرب افریقا به صورت عموم به نشر رسیده است.

7-بکداشیه : ترک های عثمانی خودرا به این طریقه منسوب میدانستند، این طریقه تا حال در البانیا منتشر میباشد، و به تصوف شعیه ها نزدیک تر است نسبت به تصوف سنی ها، این طریقه در نشر اسلام میان ترکها و مغولها نقش مهم داشته است، و بالای پادشاهان عثمانی سلطهء بزرگ داشت.

8-مولویه: این طریقه را شاعر فارسی جلال الدین رومی ( ت- 672هـ) که در قونیه مدفون میباشد، ایجاد نموده است، این گروه از گروه های دیگر، به داخل کردن رقص و بازی در حلقات ذکر، امتیاز کرده میشوند، آنان در ترکیه و آسیای غربی منتشر گردیده اند، در ایام حاضر برای آنان جز چند تکیه خانه در ترکیه و حلب ودر بعضی مناطق شرقی، چیز دیگری باقی نمانده است.

9-نقشبندیه: که منسوب به شیخ بهاء الدین محمد بن محمد بخاری، ملقب  به شاه نقشبند ( 618-791هـ)است، این طریقه مثل طریقهء شاذلی خیلی آسان میباشد، در فارس، بلاد هند و آسیای غربی به نشر رسیده است.

10-ملامتیه: مؤسس آن ابوصالح حمدون بن احمد بن عمار معروف به قصار (ت- 271هـ) میباشد، بعضی از آنان به هدف مقابله و مجاهده با نفس و نواقص وی مخالفت نفس را جائز دانسته اند، افراطی های آنان در این اواخر در ترکیه  پیدا شده اند که به اباحیت و لا ابالی رسیده اند، و هر کاری را بدون مراعات و در نظر داشت اوامر و نواهی شریعت انجام میدهند.

پنجم : شطحیات صوفیه :

-بعضی از آنان طریقهء حاضر ساختن ارواح را پیش گرفته معتقد اند که اینهم از تصوف است،  چنانچه بعضی دیگرش طریقهء شعبده را پیموده اند، ایشان به آباد کردن و عمارت کردن مرقدها و قبر های اولیاء، روشن ساختن آنها، زیارت کردن و دست مالیدن به آنها، اهتمام و توجه زیادی دارند، در حالیکه همهء اینها از بدعت هائی میباشد که خدواند U به آن دلیلی نفرستاده است.

-بعضی از آنان به دور شدن مکلفیت از شخص ولی قائل اند، یعنی عبادت بالای وی لازم نیست، زیرا وی به مرتبه ای رسیده که دیگر به اداء عبادت ضرورت ندارد، و دیگر اینکه اگر وی به مکلفیت های شریعت و ظاهر آن مشغول شود ازحفظ باطن قطع شده توجه وی  به طرف انواع واردات باطنیه بخاطر مراعات ظاهر خراب میشود.

-از غرالی بر کسانی که فریب و غرور بالای شان غلبه نموده، انتقاداتی نقل گردیده و فرقه های شان را نیز شمرده است [که در ذیل ذکر میگردد]:

* گروهی به لباس، هیئة و شکل و به منطق و سخن فریب خورده اند.

* گروهی ادعاء علم معرفت و مشاهدهء حق را نموده میگویند که از مقامات واحوال گذشته اند.

* گروهی دیگر در اباحیت افتاده گلیم شریعت را جمع کرده، احوال را ترک نموده بین حرام و حلال به مساوات و برابری قائل شده اند.

* بعضی از آنان میگویند: اعمال ظاهری هیچ ارزشی ندارد، به قلب ها نظر کرده میشود و قلب های ما واله و شیداء محبت خدا، و واصل به معرفت خدا U میباشد، با دست های خویش امور دنیا را پیش میبریم و قلب های ما در حضرت پروردگار حضور دارد، بنابرآن ما در ظاهر  با شهوات و خواهشات هستیم  نه در باطن.

-اقوالی وجود دارد که به ابو یزید بسطامی نسبت داده میشود، ولی هریکی از عبدالله هروی (ت 481هـ) و نیکلسون مستشرق در صحت نسبت این اقوال به وی اظهار شک و تردید مینمایند، یعنی اقوال آتی:

* :« سبحانی ما اعظم شأنی » ( پاکی است مرا چقدر بزرگ است شأن من).

* « إنی لا إله إلا أنا فاعبدون » ( من، نیست معبودی جز من پس مرا عبادت کنید).

* « از  بحری عبور کردم که پیامبران در ساحل آن توقف نموده استاده اند».

* « بر آسمان بالا رفتم و خیمهء خویش را در مقابل عرش نصب کردم».

-حلاج که صاحب مکتب حلول و اتحاد شمرده میشود نیز اقوالی دارد که از آنجمله است:

أنا من أهوی و من  أهوی أنا                  نـحن  روحان حللـنا بدنا

فإذا  أبصرتـنی   أبصـرتـه                  و  إذا  أبصـرته  أبصـرتنا

مزجت روحک فی روحی کما                 تمزج الخمـرة فی الماء  الزلال

فإذا  مسک  شـئ   مسـنی                  فإذا  أنت أنـا فی کل  حال

یعنی : « من کسی هستم که خودم آنرا طلب میکنم، و کسی را که طلب میکنم آن خودم هستم ما دو روحی هستیم که در یک بدن داخل شده ایم – پس وقتی مرا ببینی او را نیز دیده ای- و وقتی او را ببینی مرا نیز دیده ای – روحت با روحم چنان خلط شده که- شراب در آب زلال و صفا خلط میشود- بنابرآن وقتی چیزی تو را مساس کند مرا مساس کرده است- و در هر حال تو عین من هستی».

-صوفی ها لفظ ( غوث و غیاث)  را استعمال میکنند، ولی ابن تیمیه در مجموع الفتاوی مجلد تصوف ص 437 میگوید: لفظ ( غوث و غیاث) را جز خداوند U کس دیگر مستحق نیست، خدوند است که فریادرس  داد خواهان میباشد، بناء برای هیچ کس جائز نیست که از دیگری فریادرسی بخواهد، نه به ملک مقرب و نه به نبی مرسل».

-تمام طرق صوفیه به ضرورت ذکر اتفاق دارند، و آن به نزد نقشبندیه لفظ «الله» است همراه توجه به سوی معنى، نزد شاذلیه  (لا إله إلا الله) است، نزد دیگران شان نیز مثل آن میباشد، البته همراه با استغفار و درود به پیامبر r و بعضی از آنان در وقت شدت ذکر ( هو هو) میگویند به لفظ ضمیر.

-ولی ابن تیمیه در کتاب سلوک از مجموع الفتاوى ص 229 میگوید: «اکتفا کردن به اسم مفرد، چه اسم ظاهر باشد چه ضمیر، دلیلی و اصلی ندارد،  چه رسد به آنکه از ذکرخواص و عارفین باشد، بلکه آن وسیله ای به انواع بدعت ها و گمراهی ها بوده و سبب تصور احوال فاسده، از احوالات اهل الحاد و اهل اتحاد میشود».

وی نیز در ص227 میگوید:«کسیکه میگوید: یا هو یاهو، یا میگوید: هوهو و امثال آن، ضمیر تنها به طرف چیزی راجع میشود که آنرا قلب تصور نموده است، و قلب گاهی به راه صواب میرود و گاهی هم به بیراهه میرود».

-بعضی از کسانیکه خودرا به تصوف نسبت میدهند کارهای عجیبی و خارق  العاداتی را انجام میدهند، ابن تیمیه در کتاب تصوف صـ494 میگوید: « اما برهنه کردن سر، بافتن موی، و مارهارا با خود داشتن، اینها شعار و علامهء هیچیکی از صالحین، و هیچ کس از اصحاب، تابعین، شیوخ  متقدمین و متأخرین مسلمانان نبوده و نه هم شعار شیخ احمد رفاعی میباشد، بلکه خیلی بعد از وفات شیخ اینکارها اختراع و ابتداع گردیده است».

-ابن تیمیه در کتاب تصوف  صـ504 میگوید: « اما نذر کردن برای مردگان از انبیاء و مشائخ و غیر شان، یا برای قبور شان و یا برای مجاورین قبور شان، نذر شرکی بوده و نافرمانی خداوند تعالى میباشد».

-و در صـ506 کتاب تصوف میگوید: «اما قسم خوردن به غیر خداوند، از ملائکه، پیامبران، مشائخ، پادشاهان، و دیگران، منهی عنه بوده جائز نمی باشد».

-و در صـ505 کتاب تصوف میگوید: « اما برادر خواندگی مردان با زنان بیگانه، و خلوت شان با آنها و نظر کردن شان به عورت آنان، این همه به اتفاق مسلمانان حرام بوده کسیکه آن را از امور دینی میشمارد وی از جملهء برادران شیاطین میباشد».

-در بارهء مقام فناء از شهود ما سوای رب، که آن فناء از اراده است، ابن تیمیه در صـ337 کتاب سلوک میگوید: در این فناء گاهی میگویند: «أنا الحق» یا «سبحانی» یا « ما فی الجبة إلا الله»  [ترجمهء این عبارات پیشتر گذشت]، البته وقتی میگویند که توسط مشهود خود از شهود خود و توسط موجود خود از وجود خود فانی شوند، در مثل این مقام مدهوشی و مستی واقع میشود که همراه با موجود بودن حلاوت ایمان تمییز از وی ساقط میشود، چنانچه در مستی شراب و مستی کسیکه عاشق صورت ها است واقع میشود.. در بارهء آنان چنین حکم میشود که اگر عقلش به سبب  امر مباح زائل  شده باشد در آنصورت اگر از وی اقوال و افعال حرام صادر میشود بر وی گناه نیست [زیرا در این صورت معذوراند ]، بخلاف آن صورتی که عقلش به سبب کار حرام زائل شده باشد. . . همانطوریکه بالایشان گناهی نیست اینهم جائز نیست که به آنها در آن کار اقتداء کرده شود، وآن کارها وسخنان را درست دانسته شود، بلکه آنان در آن حالت، در بارهء تکالیف ظاهری مثل غافل و دیوانه اند».

-   در بارهء مقام فناء از وجود ماسوا، ابن تیمیه در صـ337  کتاب سلوک میگوید: «سوم: فناء از وجود ماسوا است، یعنی چنین میبیند که الله عین وجود است ودیگر هیچ چیزی وجود ندارد، نه وجود قائم بر وی ونه به غیر وی، این حال حال اتحادی های زندیق متأخرین است، مثل: بلیانی،تلمسانی وقونوی وامثال شان، کسانیکه حق را عین موجودات و حقیقت کائنات میدانند ومیگویند که غیرش هیچ وجود ندارد، نه به این معنی که بقاء وجود اشیاء توسط وی است بلکه مرادشان این است که وی عین موجودات میباشد، بنابران این قول وعقیده کفر وضلالت است».

ریشه های فکری واعتقادی:

-مجاهده های صوفیه خیلی به زمان قدیم بازمیگردد، یعنی وقتی که انسان به ضرورت ریاضت و مقابله با خواهشات آن احساس نمود.

-شکی نیست که آنچه صوفیان از زهد ، ورع، توبه و رضاء … به سوی آن فرامیخوانند از امور اسلام بوده و اسلام به سوی عمل کردن و تمسک به آنها و کار به خاطر آن دعوت مینماید.

-لکن آنچه بعضی از صوفیان، از حلول، اتحاد، فناء، واختیار طریق مجاهدات صعبه، به آن رسیده اند اموری اند که از مصادر بیگانه  از اسلام مثل: هندویه، جینیه، بودائیه، افلاطونیه ، زردشتیه و مسیحیه، در تصوف داخل شده اند.

-میرکس مستشرق معتقد است که تصوف از رهبانیت شام آمده است.

-جونس مستشرق آنرا به فیدای هندوها باز میگرداند.

-نیکولسون میگوید: تصوف زادهء اتحاد فکری یونانی با دیانات شرقی میباشد و به تعبیر دقیقتر زادهء اتحاد فلسفهء افلاطونیهء جدید و دیانات مسیحیى و مذهب غنوصی میباشد.

-سقوط در دائرهء عدمی، توسط ساقط ساختن تکالیف و عبور نمودن از امور شرعی کاریست که به آن براهمه آشنائی دارند، برهمی میگوید: ( وقتیکه با براهما متحد شوم آنگاه به هیچ عمل و فرضیه ای  مکلف نمی باشم).

-سخن حلاج در حلول و سخن ابن عربی در بارهء انسان کامل موافق به قول نصارا در بارهء عیسى u میباشد.

-تصوف منحرف دروازهء بزرگی بوده که از آن بدی های زیادی مثل: تواکل، سلبیت، الغاء شخصیت انسان، و تعظیم سخصیت شیخ، داخل شده است، علاوه به گمراهی هائی که بعضی آنها انسان را از اسلام خارج میسازد.

انتشار و جاهای نفوذ :

-طریقه های صوفیه در انتشار اسلام در جاهائی که آن را لشکر مسلمین فتح نکرده بود مثل: اندونوزیا، بخش بزرگ افریقا و دیگر مناطق دور دست، فعالیت و کار زیادی نموده است، البته توسط تأثیر روحی که نزد آنان وجود دارد که آنرا بنام (جذب) یاد میکنند.

-حکام در آمادگی روحی جهاد و بستن حملات کفار بر اقطاب صوفیه اعتماد  می نمود ند که از جملهء آنان احمد بدوی، ابراهیم دسوقی، وشاذلی اند.

-تصوف به گذشت زمان به نشر رسیده بخش بزرگ جهان اسلام را در برگرفته است، گروه های آنان در مصر، عراق، شمال غربی افریقا، و در غرب آسیا و میان و شرق آن، ایجاد گردیده گسترش یافت.

-بالای شعر، نثر، موسیقی، و فنون غناء و انشاد تأثیر مهمی داشتند، و آثاری از قبیل ایجاد زوایا، تکایا، پناهگاه ها، بیمارستان ها، و بندرگاه ها، نیز از خود به جاگذاشته اند.

-روحانیت تأثیری در جذب نمودن غربی های مادی گرا به سوی اسلام، داشته و بعضی از آنان را جذب نموده است که از جمله آنان است ( مارتن لنجز، وی میگوید: من یک شخص اروپائی هستم ولی نجات روح خود را در تصوف یافتم).

-صوفیان از اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم شروع به عقب نشینی نمودند، و آن سلطه و تأثیری که سابق داشتند باقی نماند.

 

این هم تعریف مفصل و تاریخچه طویلی  است از تصوف به روایت دانشنامه فرق اسلامی (ویکی فرق) که مطالب بدون تصرف تقدیم می گردد

 

صوفیه رویه ایست که در ابتدا با زهد و عبادت شروع شد. ایشان در ابتدا لباس پشمینه می پوشیدند و از این جهت هم آنان را صوفیه، نام نهاده اند. این فرقه ادوار مختلفی را طی کرده و فرقه های متعددی را با امتیازات خاصی به وجود آورده است.

مرحوم جلال الدین همایی در کتاب غزالی نامه، سیر تصوف را ذکر کرده که بسیار قابل توجه است و باید مورد مطالعه قرار گیرد. [۲]

نکته حایز اهمیت درباره صوفیه آن است که در صوفیه، فرقه هایی به وجود آمده که بیشتر آن ها در ابتدا بیان سلسله مشایخ هر فرد بوده درحالی که در کتب متصوفه بعد، همان ها، به شکل فرقه خاصی نشان داده شده اند. بهترین شاهد این مدعی کتاب کشف المحجوب نوشته هجویری، است این کتاب که در قرن چهارم هجری قمری نگاشته شده، از دوازده یا به عبارت تمام تر از چهارده فرقه نام می برد و تعداد فرق صوفیه را از این عدد فراتر نمی برد. در حالی که می دانیم فرقه های بسیاری بعدها ساخته شده و تاریخ تأسیس خود را به صدها سال قبل نسبت داده اند. فرقه هایی از قبیل ادهمیه، اویسیه، کمیلیه، صدیقیه، حَسَنیه، و صدها فرقه دیگر که هیچکدام، توسط هجویری مورد اشاره قرار نگرفته اند.

ضمن آن که باید توجه داشت اخیراً ملا زین العابدین شیروانی در دو کتاب خود بستان السیاحة و ریاض السیاحة و پس از او نایب الصدر در کتاب طرائق الحقائق، کوشیده اند سلاسلی به وجود آورده و آن ها را به معروفیه موسوم کرده و به معروف کرخی منتسب کنند و از این راه ثابت کنند که این فرقه ها، در ارتباط با امام علی بن موسی الرضاعلیهاالسلام بوده اند. در حالی که در میان شیعیان تا قرن هشتم هجری قمری تصوف سابقه نداشته است و این مسلک در میان شیعیان از شیخیان جوریه که مقدمه نهضت سربداران بوده اند، آغاز شده و سپس در صفویه (قزلباشیه) ادامه می یابد. ضمن آن که صفویه خود در ابتدا از اهل سنت بودند. البته تصوف، در میان اهل سنت پس از قرن ششم هجری قمری خصوصاً در آفریقا و بالاخص در الجزایر ظهور کرده و رشد چشم گیری می نماید.

یکی از کتب قدیمی صوفیه، کتاب التعرّف لمذهب اهل التصوف تألیف محمد بن اسحاق یا ابن ابی اسحاق محمد بن ابراهیم کلاباذی است. این کتاب در وجه تسمیه صوفیه به این نام، وجوهی را ذکر می کند و در عین حال نام های دیگری را نیز مطرح می کند. [۳] البته باید توجه داشت که به استثنای چند لقب از قبیل شکفتیه و جوعیه، چندان معلوم نیست که در تاریخ کتابت آن کتاب، صوفیه به نام های مطرح شده مشهور بوده باشند. ولی به هرحال محمد بن ابراهیم کلاباذی برای تمام این نام گذاری ها وجوهی را ذکر می کند که پیداست دلیل آن، تعظیم و تقریظ صوفیه است. وی می نویسد: «به جهت آن که صوفیه از وطن های خود خارج شدند آنان را غرباء می گویند و چون زیاد سفر می کنند آنان را سیاحون می نامند و چون در غارها منزل می کنند بعض بلاد آنان را شکفتیه نامند چرا که شکفت در لغت آنان به معنی غار است. اهل شام آنان را جوعیه نامند چون آن ها به دستور پیغمبر صلی الله علیه و آله به قدری غذا می خورند که کمر آن ها راست باشد (و آن ها را نگاه بدارد) و از جهت آن که ملک های خود را رها کرده اند فقراء نامیده شدند و از جهت لباس و هیأتی که دارند آنان را صوفیه نامند چرا که برای حظ نفس لباس نرم نپوشند و تمام این ها احوال اهل صفه است که در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله بوده اند. همچنین به واسطه این که به صفت اهل صفه بوده اند آنان را صُفیه و صوفیه گویند. و آنان را نوریه خوانند چرا که روایاتی داریم (روایاتی ذکر کرده که هر کس در دنیا زهد بورزد خدا قلب او را نورانی می کند)... و اگر نام آنان را از صفا و صفوت بگیریم آنان را صَفَویه و اگر از صف (نماز جماعت) اخذ کنیم آنان را صَفیه می نامیم که این الفاظ متغیر ولی معانی یکی است». [۴]

فقهاء مذاهب نوعاً با صوفیه رفاقتی نداشته و با ایشان مقابله نیز می نمودند و اسمائی نیز برای آن ها جعل کرده اند.

ابن اثیر در اللباب فی تهذیب الانساب؛ صُوْفی را به ضم صاد و سکون واو ضبط کرده است. [۵]

لویی ماسینیون در مقاله خود در دائرة المعارف الاسلامیة بعد از آن که به پنج فرقه قادریه، چَشتیه، خواجه گان، کبراویه و رفاعیه مدنیه (شاذلیه) اشاره کرده و آن ها را پنج فرقه اولیه صوفیه برمی شمارد، می نویسد: «قلندریه، احمدیه و مولویه در قرن سیزدهم میلادی، بکتاشیه، نقشبندیه، صفویه و خلوتیه در قرن چهاردهم میلادی، جَزُولیه و شطاریه در قرن پانزدهم میلادی و تِجانیه، دِرقاویه و سنوسیه در قرن نوزدهم میلادی شکل گرفتند». وی می نویسد: «صوفیه امروزه بیش از 3 درصد مردمان سرزمین های اسلامی را شامل نمی شوند و طریقه هایی که بیشترین انتشار را دارند عبارتند از: قادریه (در عراق، ترکیه، هند، ترکستان، چین، نوبه، سودان و مغرب)، نقشبندیه (در ترکستان، چین، ترکیه، هند و مالزی)، شاذلیه (مغرب و سوریه)، بکتاشیه (ترکیه و آلبانی)، تِجانیه (مغرب و چاد )، سنوسیه (صحرا و حجاز ) و شطاریه (در هند و مالزی). [۶] مطهر مقدسی در البدء و التاریخ صوفیه را به چهار فرقه حسنیه، ملامتیه، سوقیه و معذوریه تقسیم می کند. [۷]

مطهر مقدسی در البدء و التاریخ صوفیه را به چهار فرقه حسنیه، ملامتیه، سوقیه و معذوریه تقسیم می کند. [۸]

محمد بن ابراهیم کلاباذی: ابی بکر محمد بن اسحاق کلاباذی نجاری از مؤلفین بزرگ صوفیه است. وی که اهل «کلاباذ» از قراء بخارا بوده در اوایل قرن چهارم به دنیا آمده و با توجه به عصر طلایی صوفیه در آن روزگار، در فراگیری علوم و مناهج و آداب صوفیه توفیقات گسترده ای به دست آورد. وی در کتاب معروف خویش «التعرّف لمذهب اهل التصوف» علاوه بر تاریخ نگاری، به صورت عالمی عارف بروز می نماید. وی را با القابی نظیر تاج الاسلام و امام ستوده اند. کلاباذی در سال 380 هجری قمری وفات یافته است.

کلاباذی که خود فقیه حنفی بوده، گویا این اثر را پس از قتل حلّاج و در دفاع از صوفیان نگاشته است. کتاب مذکور در طول سده های بعد کراراً به فارسی و عربی شرح داده شده و شهرت خویش را تا حدودی مرهون همین شرح های متعدد است. [۹]

عبدالرزاق قاسانی در شرح منازل السائرین می گوید تصوف در دین اسلام همانند رهبانیت در دین مسیح است و همان طور که رهبانیت در دین مسیح برای کسب رضوان الهی بوده، در اسلام هم خداوند برای کسب رضایت خود، این امر را بر ما نوشت و همان طور که رعایت این امر بر آنان واجب است، بر ما هم واجب است که آن را آن چنان که حق رعایت است، مراعات کنیم. [۱۰]

سرجان ملکم در تاریخ ایران از قول محمدعلی کرمانشاهی ـ که گویا از مخالفین سرسخت صوفیه بوده (برای زندگی نامه وی ن ک: ارسالیه) ـ می نویسد: « صوفیه دارای فرق بسیاری است که مرجع همه آن ها به چهار اصل حلولیه، اتحادیه، واصلیه و عشقیه بازمی گردد. برخی فرقه های تلقینیه، رزاقیه و وحدتیه را نیز به اصول صوفیه ملحق کرده اند». وی هم چنین از قول مؤلف «بیان الدین» می نویسد که عقیده حلول و اتحاد از حرمانیه ـ که از صائبین بوده اند ـ و از نصاری در اندیشه صوفیه وارد شده است. سرجان ملکم از قول کرمانشاهی وحدتیه را دارای بیست شعبه می داند. این بیست شعبه عبارتند از: دهریه، واصلیه، حبیبیه، ولیه، مشارقیه، شمراخیه، مهابتیه، ملامتیه، حالیه، حوریه، واقفیه، تسلیمیه، تلقینیه، کمالیه، حالیه، نوریه، باطنیه، جودیه، عشقیه و جمهوریه. [در بیان ایشان دو فرقه با نام حالیه موجود است] وی در این میان به دو فرقه ارسالیه و قلندریه اشاره کرده و آن ها را هم عقیده تسلیمیه معرفی می کند.

سرجان ملکم در ادامه به نقل از کتاب مرآت آفتاب نما نوشته: شاه نواز خان دهلوی می نویسد: علی دو پسر خود حسن و حسین و دو نفر از اصحاب خود، حسن بصری و کمیل بن زیاد را مأمور تعلیم عقاید حقیقت به مردم نمود. پس، خلافت از حسن بصری به عبدالواحد بن زید و حبیب عجمی رسید. در این میان پنج طایفه خود را ذیل سلسله عبدالواحد می دانند که عبارتند از: زیدیه، البازیه (پیروان الباز خلیفه عبدالواحد)، ادهمه (پیروان ابراهیم ادهم)، بهاریه (پیروان بهاری بصری) و اسحاقیه (پیروان خواجه اسحاق دینوری) و نه سلسله به حبیب عجمی منتهی می شوند. این نه سلسله عبارتند از: عجمیه (منسوب به حبیب عجمی)، طیفوریه (پیروان بایزید بسطامی )، کرخیه (پیروان معروف کرخی)، سقطیه (پیروان سری سقطی)، جنیدیه (پیروان جنید بغدادی )، کازرونیه (پیروان ابواسحاق کازرونی )، طوسیه (پیروان علاء الدین طوسی) و فردوسیه (پیروان نجم الدین فردوسی). [۱۱]

محقق اردبیلی در حدیقة الشیعة می نویسد: «و بدانکه اول کسی را که صوفی گفتند چنانکه شیعه و سنی نقل کرده اند ابوهاشم کوفی بود، و این به سبب آن بود که مانند رهبانان جامه های پشمینه درشت می پوشید. و آن ملعون، مثل نصاری به حلول و اتحاد قائل شد، لکن نصاری درباره عیسی علیه السلام به حلول و اتحاد قائل بودند و او از برای خود این دعوی بنیاد نهاد. در این دو دعوی، متردّد و متخیل بود و معلوم نیست که در آخر، رأی شومش به کدام یک قرار گرفت. و در کتاب اصول الدیانات مسطور است که او در ظاهر جبری و در باطن ملحد و دهری بود و مرادش از وضع این مذهب آن بود که دین اسلام را برهم زند و از ائمه معصومین علیهم السلام چند حدیث در طعن او وارد است و پیروان او را که چون صوف پوشند صوفیه گفته اند و گاه به کنیت او و گاه به نام پدر او ایشان را منسوب گردانیده، بهشمیه و هاشمیه و عثمانیه و شریکیه خواندند و چون سفیان ثوری طریقه و روش او را خوش کرده، صورت و رؤیت و تشبیه و تجسیم بر مذهب او افزوده و عرصه این مذهب باطل را وسیع گردانید، این طریقه را ثوریه و سفیانیه نام کردند. و بعد از آن ایشان را با بویزید بسطامی نسبت داده، یزیدیه و بَسْطامیه لقب کردند و به اعتبار قائل بودن به حلول و اتحاد، ایشان را حلولیه و اتحادیه خواندند. و چون جمعی از ایشان در اتحاد مبالغه نموده به وحدت وجود قائل شدند

ایشان را وحدتیه نام کردند. به حسین بن منصور حلاج ایشان را منسوب ساخته منصوریه و حلاجیه گفتند و به جهت آن که در باب مشایخ خود غلو نموده به خدایی ایشان بر وجه حلول و اتحاد قائل شدند و بر گمراهی خود و دیگران افزودند ایشان را غلات و غالیه و غاویه نام کردند و به سبب مکر و شید و زرق و خدعه و مردم فریبی ایشان را به زراقیه و خدعیه موسوم ساختند و چون طریقه و مذهبی اختراع نمودند که مشتمل بر رهبانیت و نصرانیت بود، و کفر و اسلام را در هم آمیخته بودند، امامان ما ایشان را به مبتدعه مسمی گردانیدند و چون منافقان و ریاکاران بودند مرائیه خواندند و چون اصطلاحی وضع نموده آن را تصوف نام نهادند، علمای ایشان را متصوّفه نام کردند و به واسطه لاف های بسیار که می زدند ایشان را متصلّفه گفتند». [۱۲]

سید حسین نصر در دائرة المعارف بزرگ اسلامی در توضیح مبانی و اصول تصوف نظری و عملی می نویسد: «تصوف ـ و به معنی کلی ترِ آن، عرفان ـ مهم ترین تبلورِ ساحتِ درونی وحی اسلامی است که طی 14 سده گذشته در سراسر جهان اسلامی، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، و از آسیای میانه تا آفریقای جنوبی تجلیات بسیار مهمی داشته، و از سده 2 هجری قمری به بعد تأثیرِ آشکاری بر ساختار جوامع اسلامی گذاشته است.

تاریخِ هیچ یک از ممالک اسلامی را ـ به ویژه در زمینه های فرهنگی و فکری ـ بدون توجه به اهمیتِ سهم تصوف در دیار مورد نظر نمی توان نوشت. منشأ تصوفْ ساحتِ درونی قرآن کریم و حقیقت باطنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و به ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله هم نبی بود و هم ولی؛ و هرچند با درگذشتِ او دایره نبوت به پایان رسید، دایره ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به ویژه علی علیه السلام منتقل گردید که بعد از آن حضرت مهم ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است. این حقیقتِ درونی که از پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ـ که از دیدگاهِ تصوف به صورت اقطابِ صوفیه دیده می شوند ـ رسید و از میان آنان به ویژه امام جعفر صادق علیه السلام و امام رضا علیه السلام سهم بزرگی در تحولات بعدی تصوف داشتند. حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به تدریج سرزمین عراق و یا بین النهرین آن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعه عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالأخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آنجا ظهور کردند. هم زمان با استقرارِ مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ ترین شخصیتهای دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم و بزرگ ترینِ آنان، بایزید بسطامی به ظهوررسیدند. این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیتهایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین القضاة تأثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه همچنین بر زبان فارسی و حتی بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و نواحی مرکزی آسیا گذاشت. از سده 6هجری قمری به بعد با شکل گیری طریقه های متشکل، مرحله جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید. نخستین طریقه های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند. در سده های بعد طریقه های دیگری مانند سهروردیه، چَشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت اللهیه، و حتی در سده های 12 ـ 13 هجری قمری تیجانیه و سنوسیه در آفریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند. در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده های 13 ـ 14 هجری قمری از جانب تجددگرایان از یک سو، و بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند، از سوی دیگر، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می شود. اگرچه در آغازِ ظهور اسلام، ایران و سرزمینهایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و در نتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همه مناطق دیگر، رواجِ اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیله تصوف و تبلیغات و فعالیتهای مراکز صوفیه صورت گرفت امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به ویژه در میان افراد تحصیل کرده، بیشتر از راه تصوف است.

تصوف نظری: تصوف نظری و یا علمی از سده 7 هجری قمری/13میلادی به بعد به صورت منسجم و نظام یافته توسط محی الدین ابن عربی و پیروان مکتب او مانند صدرالدین قونوی، مؤیدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس الدین فناری شکل گرفت. با این همه، باید توجه داشت که بیشتر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظری این باورها نیست:

یکم. توحید: زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلی اسلام و هر آنچه اسلامی است، محسوب می شود. تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می توان در پرتو اصل توحید نگریست؛

دوم. وحدت وجود: گرچـه اصطلاح وحدت وجود همه جا با نام محی الدین ابن عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین و پیروان محی الدین ابن عربی جست وجو کرد. بنا بر نظریه وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آنِ حق تعالی است که نه تنها حقیقتِ مطلق، بلکه وجودِ مطلق نیز هست؛ سوم. نبوت و انسان کامل: همان طور که در اسلام، توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به شمار می رود، در تصوف نیز نظریه وحدت وجود و نظریه انسان کامل دو رکنِ اساسی عقاید صوفیه را تشکیل می دهد؛

چهارم. تأویل: تأویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ـ و نه در کلام اسلامی ـ به معنای درک حقیقت درونی یک کتـاب و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است؛

پنجم. اسماء جلال و جمال: گفته شد که تمامی هستی حاصلِ تجلیاتِ اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است؛

ششم. حضرات الاهیه و مراتب وجود: در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری هر مرتبه از وجودْ چیزی جز حضور و وجودِ حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را حضرات الاهیه می دانند. آنان این حضرات را به پنج مرتبه تقسیم می کنند که در متنهای مختلف با نامهای گوناگون آمده اند؛

هفتم. مراتب نفس انسان: گرچه تربیت نفس جزو برنامه تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است؛

هشتم. فضایل و محاسن: ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ممکن است.

تصوف عملی: قلبِ تصوفْ عمل به اصولی است که جنبه نظری آن در آثار صوفیه آمده است:

یک. یافتن مرشد و مربی نفس: نخستین گام در عمل به تصوف، یافتنِ مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد. از این روست که در ادبیات صوفیانه فارسی، از مرشد به عنوان خضرطریق یا خضرراه، بسیار سخن به میان آمده است. ولی چند استثنا در این امر وجود دارد. نخست آنکه ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع دوازده امامی همین امکان درباره حضرت حجت علیه السلام، صادق است. دیگر آنکه در تشیع سلسله های بی نامی وجود دارند که پنهان مانده اند و همچنان به حیات معنوی خود ادامه می دهند. به رغم وجودِ این مواردِ استثنائی باید گفت که در 9 سده اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادی خود در راه رسانیدنِ مریدان به حقیقت را در بستر طریقه های مختلف به انجام رسانده اند که هریک دارای سلسله ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی علیه السلام (تقریباً در همه موارد) و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پیوند می دهد همچنین در سلسله ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوفِ آن زمان است. از میان طریقه های تصوف فقط اویسیه هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب اند؛

دو. بیعت: مرحله بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با اوست. در اثر این بیعت، مرید به سلسله ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می شود؛

سه. سیر و سلوک و تربیت نفس: جنبه عملی تصوفْ سیر و سلوک از مرحله بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصالِ حق است. صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورتهای گوناگون شرح داده اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن که پیش تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته اند؛

چهار. اذکار و اوراد: از دیدگاه صوفیه، تزکیه نفس تنها با اندیشیدن درباره آن، و حتی به کار بردنِ اراده فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که اراده فرد، یعنی همت، از لوازمِ سیر و سلوک است، ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است. هر طریقه ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاًً مجموعه ای از جملات قرآنی است که به طور منظم، صبح و شب تکرار می شود. معمولاًً واضع این اوراد، مؤسس طریقه موردنظر است؛

پنج. مخافت، محبت، معرفت: ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همه عالمْ تجلیاتِ اسماء و صفاتِ الاهی است. هر مریدی باید با مرحله مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آنها، این مرحله را به انجام برساند. سپس وارد مرحله محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را دربر می گیرد؛ و بالأخره باید به مقام معرفتِ حق رسد که همان مقام توحید است؛

شش. عشق و عقل: در تصوف، اصطلاح عشق را علاوه بر اصطلاح محبت به کار می برند. صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می شمرند. عشق را در آثار بزرگانی مانند محی الدین ابن عربی می توان معرفتِ تحقق یافته دانست. از نظر سلوک و عمل به تصوف، آنچه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت اوست؛

هفت. مجالس صوفیه: عمل به تصوف در درجه اول توسط فرد به تنهایی صورت می گیرد. در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند. در این مجالس که طی سده ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می شد و سماع صورت می گرفت».

این دائرة المعارف در تشریح معنای لفظ صوفیه می نویسد: «درباره اشتقاق واژه صوفی بیست نظریه وجود دارد که همه آنها را به طور کلی می توان به دو دسته عمده تقسیم کرد: نخست دیدگاه کسانی چون ابوریحان بیرونی (م: در حدود440هـ. ق) و ابوالقاسم قشیری (م: 465هـ. ق) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریه بیشتر صوفیان و نویسندگانِ غیرصوفی که اصل آن را عربی دانسته اند. بیرونی ضمن ردّ اصلِ عربی واژه صوفی، آن را معرب واژه یونانی سوفیا یا سوفوس، به معنای حکمت دانسته، اما این نظریه از لحاظ وجه اشتقاق درست نمی نماید. قشیری نیز، ضمنِ نقل و ردّ چهار نظریه، برای واژه صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزله لقبی برای صوفیان شمرده است. اما موافقان نظریه اشتقاق عربی واژه صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کرده اند. مهم ترین این نظریات اینهاست:

یکم. اشتقاق از صُفّه، به مناسبت مشابهت احوالِ صوفیان به اصحابِ صفه؛

دوم. اشتقاق از صوفه، لقب غوث بن مُرّ که در عهد جاهلیت خدمتگزار کعبه و رهبر حاجیان، و به گفته ابن جوزی، اولین کسی بود که خود را وقف خداوند کرد؛

سوم. اشتقاق از صوفه القضا یا صوفه الرقبه، به معنای موهای آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای

به قهرگرفتن که به گفته ابونعیم، چون صوفیان مقهور قبضه الاهی اند، بدین نام خوانده شده اند؛

چهارم. اشتقاق از صوفه، به معنی پُرز و پاره پشمی؛

پنجم. اشتقاق از صوفه، به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک قبیله و نژاد نیستند؛

ششم. اشتقاق از صوفانه، به معنی گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی وخاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان دانسته اند؛

هفتم. اشتقاق از صفّ، زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبی شان به حق تعالی و آگاهی شان بر اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند؛

هشتم. اشتقاق از صفا، که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از صُفوه از صفا به معنی سنگ سخت که گیاه از آن نمی روید، و همچنین از صفاء که به معنی روشنایی و پاکیزگی است؛

نهم. اشتقاق از صوف، به معنی پشم که درست ترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است. به هر حال، واژه صوفی نخست با واژه زاهد، و سپس با واژه عارف مترادف شد. لویی ماسینیون بر آن باور است که پشمینه پوشی خاص راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سده 2 هجری قمری این عادت را از آنان گرفتند. وی تاریخ پیدایش واژه صوفی را نیمه سده 2 هجری قمری می داند. برخی صوفیان میان صوفی و متصوف تمایز قائل شده اند. از جمله حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره می شود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره می کند».

این کتاب سپس به منشأ و خاستگاه تصوف اشاره کرده و می نویسد: «محققان و شرق شناسان از سده 19میلادی به بعد، نظریات و آراء گوناگونی درباره اصل و منشأ تصوف ابراز کرده اند و به سبب شباهتهای موجود میان تصوف و عرفانِ اسلامی با سایر مکاتب عرفانی، خاستگاه آن را در بیرون از مرزهای اسلام، و در دیگر ادیان و مکاتب دانسته اند و از تأثیر آراء هندویی و بودایی بر عارفان مسلمان سخن به میان آورده اند؛ و کسانی چون به تأثیر اندیشه نوافلاطونی بر عارفان اسلامی اشاره کرده اند. به هر حال، جست وجوی شرق شناسان و عرفان پژوهان غربی به دنبال ریشه های غیراسلامی تصوف، بیشتر از آن روی بوده است که آنان تنها به یک جنبه یا جنبه های معدودی از تصوف توجه می کردند، و یا آنکه با ابعاد معرفتی دین اسلام آشنایی کاملی نداشتند و از این روی، اسلام را بستر مساعد و مناسبی برای ظهور و رشد اندیشه های عرفانی نمی یافتند حال آنکه تصوف و عرفان اسلامی، هم از بُعد عملی و هم از بُعد نظری، ریشه در کتاب و سنت دارد. سیرتِ عملـی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان شیعه، به ویژه علی علیه السلام که بسیـاری از صوفیـان سلسله خود را به او می رسانند ـ گواهی روشن و آشکار از حیاتِ زاهدانه و عارفانه است. از این رو، ظهور باورها، شیوه ها، دریافتها و بیانهای مشابه را نمی توان صرفاً به معنای منشأ داشتن یک جریان عرفانی در جریانی دیگر، یا وام دار بودن یکی به دیگری به شمار آورد.

ظهور اجتماعی تصوف در سده نخست هجری به صورت زهدی بود که سرمنشأ و نقطه آغازین آن را باید در حیات و سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اصحابِ خاص آن حضرت جست و جو کرد. ابوذر حتی در دوره جاهلیت نیز موحّد و خداپرست بود و بر فقر، فروتنی، تواضع و صداقت بسیار تأکید می کرد. برجستـه ترین نماینده تصوف در دوره تابعین، حسن بصری (م: 110هـ. ق) بود و او را می توان سرحلقه ارتباط زهّاد اولیه با تصوف، و سرسلسله اتصال صوفیان با صحابه به شمار آورد. عارفانِ پس از حسن بصری را می توان به دو گروه تقسیم کرد: عارفانِ مکتب او، یعنی مالک دینار، فرقد سبخی، ایوب سختیانی، ثابت بنانی، محمد بن واسع و عبدالواحد بن زید؛ و دیگر عارفان مستقل از مکتب حسن بصری که بیشتر خراسانی اند و از آن جمله می توان رابعه عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، فضیل عیاض و معروف کرخی را نام برد. فضیل بن عیاض از دیگر صوفیان خراسانی بود که در آغاز میان ابیورد و سرخس دزدی می کرد، اما به دنبال جذبه ای الاهی، گام در طریق سلوک نهاد و از سرآمدانِ عصر خود شد. شقیق بلخی (م: 194هـ. ق) را نیز از شاگردان ابراهیم ادهم دانسته اند. او اهل توکل، و نخستین کسی بود که از علوم احوال سخن گفت. معروف کرخی (م: 200هـ. ق) نیز از عارفان طبقه اول به شمار می رود.

تصوف در سده 3 هجری قمری دستخوش تحولات بسیار شد. از نخستین صوفیان این دوره ابوسلیمان دارانی (م: در حدود 215هـ. ق)، بود، سری سقطی (م: 254هـ. ق)، از دیگر صوفیان سده 3 هجری قمری، شاگرد معروف کرخی و استاد و دایی جنید بود. ذوالنون مصری (م: 254هـ. ق) نیز از شخصیتهای عرفانی مهم این دوره بود. بایزید بسطامی از جمله عارفان بی بدیل تاریخ تصوف، از بزرگان مکتب عرفانی خراسان، و اهل سُکر بود. جنید بغدادی نیز از بزرگان مکتب بغداد و اهل صحو و معروف به شیخ الطایفه یا سید الطایفه بود. ابوسعید خراز و ابوالحسین نوری (م: 295هـ. ق) نیز از عارفان بزرگِ مکتب بغداد و از مریدان سری سقطی بودند. سهل بن عبدالله تستری (م: 283 یا 286هـ. ق) نیز از صوفیان برجسته این دوره بود که بر اجتهاد و مجاهدت نفس، رعایت سنت، و خاموشی و خلوت گزینی تأکید می کرد. حکیم ترمذی (م: 295هـ. ق) از صوفیان نامدار خراسانی در این دوره، بیش از هر چیز به سبب نظریه ولایت خود مشهور است. یکی از برجسته ترین و پرآوازه ترین، و به تعبیری پرشورترین و جنجالی ترین صوفیان این عصر حسین بن منصور حلاج (مقتول: 309هـ. ق) بود که نام و آوازه اش از مرزهای سرزمینهای اسلامی گذشت و حکایت عشق او و بردارشدنش تأثیرگذارترین و الهام بخش ترین واقعه تاریخ تصوف شد. شبلی (م: 334هـ. ق) از صوفیان خراسانی تبار، از شاگردان جنید و از اقران حلاج بود. عبدالجبار نَفَرّی (م: 354هـ. ق) از صوفیان نامدار سده 4 هجری قمری بود که شرح حالش دانسته نیست و تنها دو کتاب بسیار مهم، یعنی المواقف و المخاطبات، از او بر جای مانده است. ابن خفیف، مشهور به شیخ کبیر (م: 371هـ. ق)، یکی از مشهورترین صوفیان این دوره بود. یکی دیگر از ویژگیهای مهم این دوره، ظهور طریقت ملامتیه بود. اهل ملامت، گروهی بودند که برای گریز از عجب، شهرت و مقبولیت مردم به این شیوه روی آوردند. یکی از معروف ترین صوفیان اهل ملامت، ابوحفص حداد نیشابوری (م: 264هـ. ق) بود. او به شدت از شهرت به زهد و ورع می گریخت، تا آنجا که گفته اند از پوشیدن لباس پشمین در ملأ عام پرهیز می کرد. از دیگر ویژگیهای تصوف در این عصر، ظهور گروهی از عارفان به نامِ عقلاء مجانین و نگارش آثاری با همین عنوان بوده است. تاریخ دقیق پیدایش ترکیب عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی دانسته نیست.

از اواخر سده 4 هجری قمری به بعد، مکتب عرفانی خراسان به تدریج بر مکتب عرفانی بغداد سایه افکند و سرزمین خراسان، به ویژه نیشابور تا اوایل سده 7 هجری قمری مرکزیت یافت و به پایگاه اصلی عرفان اسلامی بدل شد. این دوره را می توان اوج شکوفایی تصوف دانست که در آن عارفان بزرگی ظهور کردند. گروهی از صوفیان این دوره از جمله ابواسحاق کازرونی، ابن باکویه، ابوالقاسم قشیری و خواجه عبدالله انصاری هروی گرایشهای شریعت محورانه داشتند و بر رعایت ظواهر شرع تأکید می کردند.

اواخر سده 5، سراسر سده 6 و سده 7 هجری قمری از مهم ترین دوره های تاریخ تصوف است. ظهور بسیاری از مشایخ بزرگ صوفیه، پایه گذاری کهن ترین طریقه های سازمان یافته، شکل گیری برخی آیینها همچون خرقه پوشی و سند اجازه سلسله، رشد و توسعه و نظام مند شدن خانقاهها به عنوان نهادهای رسمی اجتماعی، و تأثیر تصوف در تحول ادبیات فارسی، از مشخصات بارز این دوره است. در این دوره، مبالغه در باورهای دینی سخت رواج داشت تصوف با فضای دین رسمی هماهنگ گردید و خود را در چارچوب شریعت شناساند و از سوی دیگر، برخی از مشایخ بزرگ چون عبدالقادر گیلانی (م: 562 هـ. ق)، شهاب الدین ابوحفص سهروردی (م: 632هـ. ق) و نجم الدین کبری (م: 618 هـ. ق) به ظهور رسیدند که هر یک مریدان بسیاری در خانقاههای خود پرورش دادند. این مشایخ به پایبندی به شریعت شهره بودند. از دیگر ویژگیهای بارز این دوره، رشـد و توسعه خانقاه هاست. این دوره از نظر کثرت مشایخ بزرگ صوفیه نیز دارای اهمیت است. مشایخی چون ابوالنجیب سهروردی، شهاب الدین ابوحفص سهروردی، مؤسس طریقه سهروردیه، نجم الدین کبری، بنیان گذار طریقه کبرویه و مشهور به شیخ ولی تراش که شاگردان نامداری چون مجدالدین بغدادی، سعدالدین حمویه، سیف الدین باخرزی و رضی الدین علی لالا را پرورد، نیز عبدالقادر گیلانی، پایه گذار طریقه قادریه، خواجه ابویعقوب یوسف همدانی، مؤسس طریقه خواجگان، و روزبهان بقلی شیرازی، بنیان گذار طریقه روزبهانیه به ظهور رسیدند. این طریقه های اولیه عموماً فاقد ساختاری منسجم، نظام آیینی و سلوکی روشن و سلسله مراتب خاص خود بودند. از سده 6 هجری قمری به بعد، تجمعات صوفیه در قالب مجموعه هایی که به شیخ معینی نسبت داده می شد، شکل گرفت که از نظام دقیق و مسلک جداگانه ای پیروی می کرد و زندگی اجتماعی را در خانقاهها برپا می نمود. مهم ترین طریقه هایی که در اواخر سده 6 و سده 7 هجری قمری شکل گرفتند، سهروردیه، کبرویه، قادریه، رفاعیه، خواجگان، چَشتیه و مولویه بودند. علاوه بر این، طریقه های کوچک تر دیگری چون روزبهانیه در فارس و یسَویه در آسیای مرکزی و قفقاز، و بکتاشیه در آناتولی نیز پدید آمدند. در میان وقایعی که در این سده رخ داد، دو رویداد، یعنی حمله ویرانگر مغول و ظهور محی الدین ابن عربی، بیش از همه در جریان تصوف این دوره و دوره های بعدی تأثیر گذاشت.

الف. هجوم مغول و تأثیر آن بر تصوف: با آنکه حمله مغول صدمات فراوانی بر فرهنگ و تمدن اسلامی وارد آورد، اما آرامش نسبی که پس از حملات اولیه در مناطق زیر اشغال به وجود آمد، زمینه های مساعدی را نیز ایجاد نمود. تشکیل امپراتوری عظیم مغول و قرار گرفتن سرزمینهای متمدن آسیا در سایه حکومتی واحد، و برداشته شدن موانع ارتباط ملتها در حوزه فرمانروایی آنان، سبب شد تا از یک سو ارتباطی فرهنگی همراه با تبادل اندیشه ها در میان این ملتها ایجاد شود و از سوی دیگر، موجب انتشار اسلام در سرزمینهای غیرمسلمان، به خصوص مناطق آسیای شرقی گردد. در این میان، مشایخی نیز که به سبب هجوم مغول سکونت در سرزمینهای مجاور و نواحی امن تر را اختیار کرده بودند، بساط ارشاد و تعلیم در این پناهگاههای فرهنگی گستردند و تعالیم صوفیانه و سنتهای خانقاهی را در آنجا رواج دادند. زمینه عمومی گرایش به تصوف در این دوره بدان علت بود که این طرز تفکر که فتنه مغول امری قهری و مشیت الاهی است و این بلا، دست تقدیر خداوند است که برای تنبیه مسلمانان گناهکار از آستین این قوم بیرون آمده است، رفته رفته به تفکری رایج تبدیل می شد که نتیجه آن رواج اندیشه جبرگرایانه در میان مردم بود. چنین به نظر می رسد که در این دوره در اثر غلبه این دو گرایشِ انزواگرایانه و جبرگرایانه، توده مردم به دنبال دارویی شفابخش یا دست کم تسکین دهنده بودند که اندکی از آلام فکری و روحی آنان بکاهد. از این رو، بیش از پیش به تصوف روی آوردند که با تعالیم معنوی و شیوه سلوکی خود، به زندگی آنها غنا و عمق تازه ای می بخشید. از دیگر نتایج هجوم مغول، قدرت گرفتن مذهب تشیع و نزدیک شدن آن به تصوف بود. و به تدریج، گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و تمایلاتی به تشیع معتدل و میانه رو در محافل سنی مذهب پدید آمد و بدین ترتیب ظهور تصوفِ همراه با صبغه شیعی مهم ترین ویژگی دینی دوره مغول گردید.

ب. ظهور محی الدین ابن عربی و پیدایش تصوف نظری: با ظهور محی الدین ابن عربی باورها و اندیشه های صوفیه ـ که تا آن زمان غالباً به طور پراکنده و نامنسجم در آثار مشایخ صوفیه آمده بود ـ تنظیم و صورت بندی شد و تصوف رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت. تأثیر محی الدین ابن عربی بر کل جهان اسلام، از کثرت شروحی که بر آثار وی نگاشته شده است، پیداست، اما شاید بتوان گفت که آراء او در ایران، بیش از هر جای دیگر مورد توجه قرار گرفته، و تأثیرگذار بوده است. تأثیرپذیری سلسله های گوناگون صوفیه از تعالیم محی الدین ابن عربی نیز به یک میزان نبوده است. مشایخ سلسله سهروردیه از همان ابتدا با محی الدین ابن عربی و مکتب او پیوند نزدیکی داشتند. در سلسله کبرویه تأثیر تعالیم محی الدین ابن عربی به گونه ای دیگر بود. با آنکه تعالیم وی از همان ابتدا در این سلسله نفوذ کرد و عزیزالدین نسفی و ابوالمفاخر یحیی باخرزی، از مشایخ کبرویه، در برقراری پیوند میان تعالیم این طریقه و محی الدین ابن عربی کوشیدند، اما گرایش ضدفلسفی این سلسله و مخالفت برخی مشایخ آن با محی الدین ابن عربی موجب شد که پیوند رسمی این سلسله با مکتب محی الدین ابن عربی مدتی به تأخیر افتد. در سلسله نقشبندیه نیز، با وجود آنکه یکی از مخالفان ابن عربی به نام شیخ احمد سرهندی، نظریه وحدت شهود را در مقابل وحدت وجود ابن عربی ابراز نمود، اما پیش و پس از او، مشایخ این سلسله به تعالیم محی الدین ابن عربی آشکارا گرایش داشتند. سلسله چَشتیه نیز از آراء محی الدین ابن عربی تأثیر پذیرفت. برخی محققان تشابه میان بعضی از تعالیم محی الدین ابن عربی و آموزه های شیعیان را نشان از تأثیرپذیری او از منابع شیعی زمان خود دانسته اند. افزون بر آنچه ذکر شد، ابن عربی در ادبیات صوفیانه پس از خود تأثیرگذار بود. تا پیش از وی، بیشتر نویسندگان صوفی همت خود را مصروف مسائل عملی و اخلاقی می کردند، اما پس از او، آثار صوفیه بیشتر به موضوعاتی چون توحید، نبوت و معاد ـ که پیش از آن تنها در کلام و فلسفه به تفصیل مطرح می شدند ـ می پرداخت».

دائرة المعارف بزرگ اسلامی سپس به تصوف در سرزمین های گوناگون اشاره کرده و می نویسد: «ایران: دوره ایلخانان (سده 7 ـ 8هـ. ق) و دوره تیموری (سده8 ـ 10هـ. ق) را باید از دوره های مساعد برای گسترش و رونق تصوف به شمار آورد، زیرا با آنکه در این دوره گاه علمای دین نسبت به صوفیان تندی و تعصب می ورزیدند، اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود. مهم ترین طریقه های تصوف در این عصر سهروردیه و کبرویه بودند که از سلسله های چهارده گانه معروفیه به شمار می روند. سلسله سهروردیه که به ابونجیب ضیاءالدین عبدالقاهر سهروردی (م: 563هـ. ق) منسوب است، در ایران مشایخ و پیروانی داشت. طریقه کبرویه نیز به شیخ نجم الدین کبری (مق 618هـ. ق) منسوب است یکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم الدین کبری اصل ولایت بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، جایگاه مهمی داشت. توجه به اصل ولایت و گرایشهای شیعی در آثار میرسیدعلی همدانی (م: 786هـ. ق)، از دیگر مشایخ کبرویه و از تربیت یافتگان شیخ محمود مزدقانی (م: 761هـ. ق)، نیز به روشنی پیداست وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (م: 826هـ. ق) به خلافت رسید. به گزارش برخی منابع، خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سیدمحمد نوربخش (م: 869هـ. ق) را به جانشینی برگزید. پیروان سیدمحمد نوربخش شاخه نوربخشیه کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایشهای شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند. با آنکه خواجه اسحاق ختلانی سید محمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی یعنی سیدعبدالله برزش آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند. اینان در دوره های بعد، شاخه ذهبیه طریقه کبرویه، از دیگر طریقه های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دوره صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیه همدانیه شناخته می شد، اما پس از خلافت شیخ علینقی اصطهباناتی (م: 1126هـ. ق)، و پس از او، سیـدقطب الدین نیریزی (م: 1173هـ. ق)، پایگاه این طریقه به فارس منتقل شد و همچنان در آنجا ماند. از دیگر طریقه های مهم صوفیه که در عصر تیموری به ظهور رسید، طریقه نقشبندیه، منسوب به بهاءالدین نقشبند (م: 719هـ. ق) است که نخست در ماوراءالنهر گسترش یافت. اندکی متأخرتر از طریقه های یاد شده، طریقه نعمت اللهیه نیز توسط شاه نعمت الله ولی ولی (م: 834هـ. ق) پایه گذاری شد. اگرچه درباره مذهب شاه نعمت الله ولی اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما جدای از جنبه های فقهی و کلامی، وی را شیعه به معنای عرفانی کلمه دانسته اند. علاوه بر طریقه کبرویه و تمایل شیعی روزافزون آن، در سده های 8 ـ 9 هجری قمری نهضتهای صوفیانه ای نیز به ظهور رسیدند که گرایش به تشیع از ویژگیهای بارز آنان بود. از جمله این جنبشها می توان به قیام سربداران، یعنی پیروان شیخ خلیفه (م: 726هـ. ق) و شاگردش شیخ حسن جوری (م: 743هـ. ق) که به طریقه جوریه نیز شهرت داشتند، اشاره کرد. حروفیه، نقطویه و مشعشعیه نیز از دیگر جنبشهای متمایل به شیعه در این دوران بودند. با پیروزی نهضت صوفیانه صفوی و تشکیل سلسله مقتدری که از آن برآمد، تصوف ایران وارد مرحله جدیدی از تاریخ خود شد. اولین پادشاهان صفوی که در ابتدای کار این دولت با استفاده از دو عامل تصوف و تشیع، و نیز بهره گیری از گرایشهای غالیانه، مریدانی به ویژه از طایفه های قزلباش را به دور خود گرد آوردند و با قیام خود به قدرت رسیدند، به علل متعدد به تدریج از پیشینه صوفیانه خود فاصله گرفتند و کوشیدند تا با تأکید بر عنصر دوم، یعنی تشیع، قدرت خود را تثبیت کنند. از این رو، از فقها و علمای شیعه که در مناطق شیعه نشین سرزمینهای عربی مانند جبل عامل لبنان و بحرین ساکن بودند، برای مهاجرت و اقامت در ایران دعوت کردند و به تدریج به آنها اعتبار و نفوذ هرچه بیشتری بخشیدند. به این ترتیب، با مهاجرت علمای شیعه و در اختیار گرفتن مناصب اداری ـ دینی دولت صفوی توسط آنان، دیدگاههای فقهی ـ دینی آنان مجال طرح بیشتری یافت و موجب تضعیف گرایشهای غالیانه و جریانهای صوفیانه شد. در یک نگاه کلی، عوامل این ضعف و انحطاط را می توان به دو گروه عوامل بیرونی و عوامل درونی تقسیم کرد:

یکم. عوامل بیرونی: پذیرش تشیع به عنوان مذهب رسمی، و قدرت گرفتن فقها و متشرعان در دوره صفوی از جمله عوامل مهم ضعف تصوف در این دوره بود. از سوی دیگر، رقابتهای درون حاکمیت صفوی و خطر بالقوه ای که شاهان این سلسله همواره از جانب گروههای متنفذ صوفیان قزلباش و امیران قدرتمند آن احساس می کردند، نیز آنان را واداشت تا با شیوه های مختلف از قدرت و نفوذ آنان بکاهند. مجموعه این عوامل اندک اندک چنان عرصه را بر صوفیان تنگ کرد که بسیاری از آنان مجبور به مهاجرت به نقاط دیگر شدند.

دوم. عوامل درونی: فساد و انحطاط تدریجی صوفیان قزلباش که با قدرت طلبی و کشمکشهای درونی خود به طور روزافزون از روح تصوف فاصله می گرفتند. افزون بر این، ظهور و رواج فرقه های شبه صوفی و پیدایش فرقه هایی از درویشان دوره گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمینها در رفت و آمد بودند و با گدایی روزگار می گذرانیدند بیش از پیش زمینه انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد این امر تا آنجا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آنها خود اهل سلوک، و در جرگه ارادتمندان صوفیه بودند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند. در چنین زمینه سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دوره صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک اندک واژه صوفی معنای ناپسند و مذمومی یافت. پس از دوره صفویه، یعنی در دوره های ا فشاریه و زندیه، تصوف همچنان گرفتار همان فشارها و سرکوبها بود. علما و فقها همچنان سرسختانه با تصوف مخالفت می کردند و توده مردم را نیز به دشمنی با صوفیان برمی انگیختند. در این هنگام دو طریقه ذهبیه و نعمت اللهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند. طریقه ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقه نعمت اللهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند. از این رو، شاه علیرضا دکنی (م: 860هـ. ق) که از مشایخ سلسله نعمت اللهیه مقیم دَکن بود، برای احیای تصوف و ترویج طریقه خود، معصوم علی شاه را در اواخر دولت کریم خان زند به ایران فرستاد. دعوت معصوم علی شاه در ایران با استقبال طبقات مختلف مردم، از جمله اهل علم روبه رو شد. این جریان که با کوششهای نور علی شاه به تدریج ابعاد گسترده تری می یافت، با واکنش فقها و حاکمان وقت روبه رو شد. معصوم علی شاه از راه هرات و کابل به هند بازگشت. نور علی شاه نیز همراه مشتاق علیشاه (از دیگر مریدان معصوم علی شاه) و یارانش، نخست به اصفهان و سپس به کرمان رفت. اما در کرمان مشتاق علیشاه به فتوای مجتهد و امام جمعه شهر کشته شد. پس از آن، معصوم علی شاه که قصد زیارت مشهد را داشت، در 1212هجری قمری به کرمانشاه آمد، اما در آنجا به فتوای آقا محمدعلی بهبهانی (کرمانشاهی) دستگیر و در رودخانه قره سو غرق گردید و نور علی شاه نیز به موصل رفت و در آنجا، در همان سال درگذشت در این فاصله، طریقه نعمت اللهیه که در طی سالها در میان جانشینان نور علی شاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دستخوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه های کوثریه، صفی علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید.

شام: تصوف در منطقه شام از نخستین سده های هجری، هم زمان با شکل گیری تصوف در عراق و ایران پدید آمد مهم ترین ویژگی که تصوف شام را از دیگر اقلیمهای اسلامی متمایز می ساخت، توجه به جوع (گرسنگی) بود. به درستی نمی توان زمان ورود طریقه ها به سرزمین شام را تعیین کرد. با این همه، از میان طریقه های موجود در شام، می توان به رفاعیه، قادریه، نقشبندیه و شاذلیه اشاره کرد. طریقه رفاعیه به دست ابومحمدعلی حریری (م: 645هـ. ق) و طالب رفاعی (م: 683هـ. ق) در شام گسترش یافت. طریقه قادریه نیز به کوشش محمد بطائحی به آنجا وارد شد. طریقه نقشبندیه نیز از طریق مولانا خالد نقشبندی در شام گسترش یافت ابوبکر دسوقی، شیخ طریقه خلوتیه نیز در دمشق زاویه ای داشت. از میان طریقه های متأخر نیز می توان به طریقه یا شروطیه اشاره کرد که از شاخه های طریقه دِرقاویه است و در سده 13هجری قمری، توسط نورالدین علی یاشروطی ایجاد گردید و در فلسطین و شام زاویه های متعدد داشت.

آسیای صغیر و بالکان: تصوف هم زمان با اسلام به آسیای صغیر وارد شد و به تدریج از آنجا به شبه جزیره بالکان راه یافت:

الف ـ آسیای صغیر: رشد جوامع اسلامی در شهرهایی مانند ارزروم، توقات، سیواس، قیصریه، ملطیه و قونیه بستری فراهم آورد که تصوف شهری، یعنی تصوفی که به زبانهای معتبر فارسی و عربی بیان می شد و مهم ترین نمایندگان آن نوابغی چون جلال الدین رومی و محی الدین ابن عربی بودند، در آن رشد کند. از سوی دیگر، در مناطق روستایی، تصوف در طبقه جدیدی از مردان روحانی ظاهر شد که عموماً به بابا شهرت داشتند. باباها که وارث آیین شمنی قبایل ترک صحراگرد غیرمسلمان بودند، تحصیلات دینی رسمی نداشتند، به زبان ترکی سخن می گفتند. باورهای آنان را آمیزه ای از اعتقادات صوفیان و غُلات شیعه، و آیینها و شعایر کهن ترکی ـ مغولی دانسته اند که در آسیای صغیر عناصری از فرهنگ عامه مسیحی بیزانس هم بر آن افزوده شد. خاستگاههای این گونه تصوف را در آسیای صغیر می توان در محیط فرهنگی ـ اجتماعی ترکستان، خراسان و عراق جست وجو کرد. با این حال، باباها نه شخصیتهای دینی قبیله ای و محلی، بلکه صوفیانی بودند که فراتر از هویتهای نژادی قوم ترک عمل می کردند. برای نمونه حاجی بکتاش ولی و گی ایکلی بابا از مریدان بابا اِلیاس بودند. این شبک ه ارتباطی نشان می دهد که این صوفیان کاملاً در چارچوب تصوفی که مفهوم تبار روحانی در آن بالاترین اهمیت را داشته است، فعالیت می کردند. از این رو، تصوف باباها و طریقه های صوفیه، گذشته از نقش مهمی که در زندگی معنوی و دینی آسیای صغیر ایفا می کرد، همواره یکی از واحدهای گسترده شبک ه ارتباطات اجتماعی در این سرزمین بود. علاوه بر تکریم صوفیه و بزرگان دینی و علمی در آسیای صغیر، عامل دیگری که باعث مهاجرت صوفیان به این منطقه شد، استیلای مغول بر آسیای میانه بود. با ظهور دولت عثمانی و جابه جایی حکومت از سلاجقه به عثمانیان، آسیای صغیر وارد مرحله جدیدی از تاریخ خود شد. بر خلاف سلجوقیان که زبان فارسی را زبان رسمی خود می دانستند، عثمانیان زبان ترکی را برگزیدند. حکومت عثمانی از همان آغاز با تصوف و گروههای فتوت و اخیان پیوند آشکاری داشت که به حضور صوفیان در سپاه عثمانی و نقش آنان در ترویج اسلام بازمی گشت. وجود گرایشهای شیعی در عقاید بسیاری از طریقه های تصوف از دیگر ویژگیهای این دوره بود. عثمانیان نیز گرایشهای غیرسنی را نوعی بدعت می شمردند. با این همه، طریقه های غیر سنی همچنان به کار خود ادامه دادند. شاید به همین جهت بود که مقامات عثمانی طریقه مولویه را برای رقابت با بکتاشیه انتخاب کردند و آن را تقویت نمودند. پیروان مولویه اغلب از افراد طبقه متوسط و بالای جامعه شهری بودند که از میان آنان شاعران و موسیقی دانان بزرگ ترک به ظهور رسیدند. باورهای مولویه با تسنن رسمی تفاوت چندانـی نداشت. افزون بر بکتاشیه و مولویه طریقه های دیگری به قلمرو عثمانی راه یافتند که از جمله آنها می توان به طریقه قادریه اشاره کرد. پیش از آن نیز تصوف عربی در سده 7ق، با طریقه رفاعیه در آسیای صغیر حضور داشت. طریقه خلوتیه نیز از دیگر طریقه های رایج در آسیای صغیر بود. رفتار مبارزه جویانه، کثرت مریدان، دعوی های سیاسی و تردید درباره میزان پایبندی خلوتیه به مذهب اهل سنت، باعث شد تا این طریقه بارها مورد سوء ظن حکومت و علمای دینی قرار گیرد، چندان که سلطان محمد فاتح (حک 855 ـ 886هـ. ق) از پیر طریقه خلوتیه خواست که استانبول را ترک کند. در اوایل سده 9ق، پس از سرکوب حروفیان در ایران، پیروان این جنبش به قلمرو عثمانی روی آوردند. در سده های 17 و 18میلادی تصوف در هر شهر و روستایی از آسیای صغیر فعالانه حاضر بود. در جریان فعالیتهای مصطفی کمال در سالهای پیکار برای استقلال ملی (1919 ـ 1922م) گروهی از علما و مشایخ به این جنبش پیوستند. با این همه، نهضت کمالی دین را به عنوان عامل عقب ماندگی مطرود می دانست. به همین سبب، گروهی از طریقه های سنی مذهب همچون نقشبندیه، در برابر اصلاحات مقاومت کردند و در مقابل، علویان ترکیه که بکتاشیان و قزلباشان از تبار آنان هستند، به سبب سرکوب طولانی آنان از سوی حکومت، از اصلاحات استقبال کردند. با تشکیل حکومت جمهوری در ترکیه، بر خلاف علما که قدرت سابق خود را از دست داده بودند، طریقه ها همچنان اقتدار خود را حفظ کردند و نوعی پنهان کاری را برگزیدند. از این رو، تصوف مهم ترین خطر برای حکومت شمرده شد. در این میان تنها چهار طریقه نقشبندی، خلوتی، قادری و رفاعی توانستند فعالیت خود را در تکیه ها و زوایا ادامه دهند. در سده 20میلادی نیز در کنار طریقه های قدیمی، طریقه های نوپایی در ترکیه شروع به فعالیت کردند که تیجانیه، سلیمانیه و نورجویه از آن جمله اند.

ب ـ در شبه جزیره بالکان: در واقع، مدتها پیش از آنکه حکومت اسلامی در بالکان تأسیس شود، تصوف در این منطقه حضور داشت. با حاکمیت اسلام در بالکان، صوفیان بیش از پیش به این منطقه روی آوردند و زاویه هایی در آن مناطق تأسیس کردند. صوفیان بالکان، هم اسلام رسمی اهل سنت را در منطقه منتشر کردند و هم مردم عادی و بی سواد را با اسلام آشنا نمودند. با گذشت زمان و در طی سده 11ق، چهار طریقه مولویه، خلوتیه، قادریه و نقشبندیه در مناطق مختلف بالکان پیروان بسیاری یافتند. از میان طریقه های غیرسنی نیز طریقه بکتاشیه نخست به تدریج و به طور پراکنده در بالکان حضور یافت، چنان که وجود آرامگاههای دراویش بکتاشی را در مقدونیه، بلغارستان و آلبانی که ظاهراً برای فعالیتهای تبلیغی به این مناطق سفر کرده بودند، نشانه هایی از این حضور می توان شمرد. یکی دیگر از طریقه هایی که فعالیتهای سیاسی و گرایشهای خاص آن سوء ظن دولت عثمانی را برمی انگیخت، طریقه حمزویان بود. حمزویان که مشترکات زیادی با ملامتیه بیرامیه داشت، چیزی فراتر از یک طریقه صوفیه به حساب می آمد. روسیه و قفقاز: در بررسی تاریخ تصوف در مناطق تحت تصرف روسیه، به طورکلی چنین به نظر می رسد که این پدیده همواره دارای دو جنبه آشکار و پنهان بوده است. وجه آشکار تصوف نقش پویای آن در حرکتهای اجتماعی و وجه پنهان آن، روابط خاص مرید و مرادی، شیوه سلوک معنوی، آداب و آیینهای فرقه ای خاص را دربر می گیرد که بسیار کم به آن توجه شده است. طریقه نقشبندیه در سده های 9 ـ 10 هجری قمری از ناحیه بخارا به منطقه ولگای میانه راه یافت و به تدریج پیروان طریقه های یسوی و قادری را در خود جذب کرد. پس از مرگ استالین هنگامی که بقایای مردم شمال قفقاز اجازه یافتند به وطن خود بازگردند، در آسیای مرکزی گروههای صوفی سازمان یافته ای از خود به جا گذاردند. به علاوه، گروههای صوفیه جدیدی در میان چچن ها ظاهر شدند که محبوب ترین آنها گروه ویس حاجی بود و بعدها، با بازگشت تبعیدیان، در قفقاز پیروان بسیار یافت. محققان بر این باورند که امروزه دو طریقه نقشبندیه و قادریه در این منطقه بیشترین فعالیت را دارند.

آسیای مرکزی: تصوف آسیای مرکزی از سده 7ق، روی به سازماندهی نهاده، و تاریخ آن، بیشتر تاریخ سه طریقه کبرویه، نقشبندیه و یسویه است که از میان آنها، طریقه یسویه با انتشار در میان ترک زبانان، طریقه ای منحصر به ترکان باقی ماند و طریقه هایی چون قادریه و چَشتیه، یا شخصیتهای مستقل، در این منطقه در حاشیه قرار گرفتند. میرسیدعلی همدانی (م: 786هـ. ق)، عارفی کبروی از همدان بود که برای تبلیغ تصوف به شرق ماوراءالنهر آمد و در نواحی خُتَلان و بدخشان (تاجیکستان کنونی) مریدان وفاداری یافت که چندان که پس از سده 9 هجری قمری طریقه کبرویه در آسیای مرکزی به نام همدانیه مشهور گشت. محققان افول طریقه کبرویه و قدرت گرفتن طریقه نقشبندیه در آسیای مرکزی را وابستـه بـه مقتضیات سیاسـی ـ اجتماعـی دانسته اند که درواقع در مبانی نظری این دو طریقه ریشه دارد. عدم گرایش مشایخ کبرویه به پرداختن به امور دنیوی و درگیریهای سیاسی، و تأکید آنان بر تربیت معنوی و سلوک فردی، آنان را با نوعی دوگانگی میان سلوک معنوی و زندگی سیاسی ـ اجتماعی روبه رو کرد. این تقابل سبب شد که کبرویه نتوانند با حاکمان وقت تعامل مناسبی داشته باشند. نقشبندیه حاصل جریانی سنت گرا در حوزه تصوف مشرق بود که از اندیشه های صوفیانی چون ابوعلی فارمدی (م: 477هـ. ق) و خواجه یوسف همدانی (م: 539 هـ. ق) نشأت گرفت و با کوششهای خواجه عبدالخالق غُجدوانی (م: 575 هـ. ق)، تدوین یافت. علاءالدین محمد بخارایی یا علاءالدین عطار (م: 802هـ. ق)، نخستین خلیفه خواجه بهاءالدین نقشبند، ادامه دهنده جریان اصلی نقشبندیه با عنوان طایفه علائیه است که پس از او به طور محدود در چغانیان ادامه یافت. شاخـه دیگر نقشبندیه، از سوی خواجه محمد پارسا (م: 822 هـ. ق)، دیگر خلیفه بهاءالدین نقشبند در بخارا تداوم یافت. با انتقال ابونصر پارسا، پسر و جانشین وی به بلخ، مکتب خواجه محمد پارسا در بخارا روی به افول نهاد. آنچه زمینه این امر را بیشتر فراهم آورد، به میدان آمدن شخصیتی چون خواجه عبیدالله احرار (م: 895 هـ. ق) بود که تمامی محافل نقشبندی ماوراءالنهر را تحت الشعاع خود قرار داد. او که خود تاشکندی بود، عملاً اندیشه های علائیه را بر تمامی محافل نقشبندیه غلبه داد و با درخشش او هم بخارا و هم محفل خواجه محمد پارسا رونق پیشین خود را از کف داد. پس از تیموریان، در دوران حکومت محمد شیبانی، بخش بزرگی از اموال خواجه احرار مصادره شد و خواجه یحیی، پسر عبیدالله احرار، و سه تن از پسرانش کشته شدند، اما ازبکان شیبانی به زودی دریافتند که تثبیت مبانی حکومت آنان در گرو جلب حمایت مشایخ صوفیه، به خصوص نقشبندیه است؛ به این ترتیب، طریقه نقشبندیه به تنها طریقه مقبول در ماوراءالنهر مبدل شد. چنان که پیش تر آمد، غلبه طریقه های سه گانه در آسیای مرکزی، چندان زمینه ای برای رونق طریقه های دیگر باقی نمی گذاشت. این یک واقعیت تاریخی است که خواجه احمد یسوی (م: 562 هـ. ق) شیخ طریقه یسویه، خواجه عبدالخالق غجدوانی (م: 575 هـ. ق) شیخ سلسله خواجگان و شیخ نجم الدین کبری (م: 618 هـ. ق) شیخ طریقه کبرویه، همه در آستانه حمله مغول آموزه های خود را عرضه کرده اند. این دانسته ها نشان می دهد که در تأسیس طریقه های سه گانه آسیای مرکزی، بازگشت سرچشمه ها به گذشته نزدیک موضوعیت داشته است.

شبه قاره هند: کهن ترین نشانه های ارتباط تصوف اسلامی با شبه قاره به سده های 3 و 4 هجری قمری می رسد. فعالیتهای انفرادی صوفیان در هند از سده 4 تا 6 ق ادامه داشت، اما فعالیتهای تشکل یافته و ورود سلسله های تصوف از اواخر سده 6 و اوایل سده 7ق، آغاز شد. چَشتیه کهن ترین سلسله ای است که در هند آغاز به فعالیت کرد. از آنجا که این طریقه، در ایران بزرگ چندان نپایید و از سده 7 هجری قمری به بعد تنها در هند گسترش یافت، می باید آن را یک سلسله به تمام معنا هندی دانست. پس از بابا فرید، طریقه چَشتیه به دو شاخه نظامیه و صابریه تقسیم شد. طریقه دیگری که پس از چَشتیه در شبه قاره گسترش یافت، طریقه سهروردیه است. پیروان سهروردیه در شبه قاره همانند چَشتیه غالباً از نظر فقهی، حنفی مذهب و برخلاف چَشتیه، مخالف سماع بوده اند. سومین طریقه که پس از دو سلسله پیشین به هند راه یافت، طریقه قادریه است که در دوره جدید از فراگیرترین سلسله ها در شبه قاره بوده است، هرچند که خود شیخ عبدالقادر گیلانی حنبلی مذهب بود، اما پیروان قادریه در هند و پاکستان حنفی مذهب اند. سلسله دیگری که از سده 11 هجری قمری در شبه قاره رواج یافت، طریقه نقشبندیه است. مؤسس نقشبندیه، خواجه بهاءالدین نقشبند بخاری (م: 791هـ. ق) است. این سلسله خود دنباله سلسله خواجگان است که از زمان بهاءالدین نقشبند به این نام شهرت یافت. بیشترین گسترش این سلسله به کوشش احمد سرهندی، معروف به مجدد الف ثانی (م: 1034هـ. ق) صورت پذیرفت. پس از شیخ احمد، سلسله نقشبندیه بیشتر به مجددیه شهرت یافت. پیروان این سلسله نیز در شبه قاره حنفی مذهب اند. پنجمین سلسله ای که در هند گسترش یافت، طریقه کبرویه، منسوب به شیخ نجم الدین کبری (م: 618هـ. ق) است. کبرویه در هند، به دو شاخه مهم فردوسیه و همدانیه تقسیم می شود. فردوسیه که نام خود را از رکن الدین فردوسی، از مشایخ کبرویه در هند گرفته است، توسط خواجه بدرالدین سمرقندی ایجاد گردید. شاخه همدانیه نیز به میرسیدعلی همدانی (م: 786هـ. ق) منسوب است. شاخه دیگری از کبرویه که به سادات بیهقی شهرت داشتند، نیز در کشمیر فعالیت می کردند که با دستگاه حکومتی مرتبط بودند و غالباً هم با سادات همدانیه روابط خوبی نداشتند. از سده 9 هجری قمری به بعد و با ادامه مهاجرت صوفیان از ایران و آسیای میانه به کشمیر، فعالیت پیروان سیدمحمد نوربخش (م: 869هـ. ق)، یکی دیگر از اقطاب کبرویه، موجب ترویج مذهب شیعه امامیه در این ناحیه گردید. طریقه دیگری که در هند، به ویژه در دَکن، سبب گسترش تشیع و تصوف و همراه با آن باعث ترویج زبان فارسی شد، سلسله نعمت اللهیه، منسوب به شاه نعمت الله ولی ولی (م: 834 هـ. ق) است. افزون بر طریقه هایی که شرح آنها آمد، گروههای دیگری از صوفیان نیز در شبه قاره هند حضور داشته اند که به بی شریعتها مشهـورند. این گـروهها چندان پایبند شریعت نبودند و به اباحیگری شهرت داشتند. از بنیان گذاران قلندریه در سده 7 هجری قمری شیخ جمال الدین ساوجی بود که رسم تراشیدن موی سر و صورت و ابرو را متداول کرد و دیگری حسن جوالیقی (جوال پوش) بود که پیروان او به جوالیقیان شهرت یافتند. شیخ فخرالدین عراقی، لعل شهباز قلندر و راجو قتّال، برادر جلال الدین بخاری، از قلندران معروف سهروردیه بودند. در دوره تیموریان نیز، محمد سعید سرمد کاشانی، شاعر مشهور از جمله قلندران بود که غالباً در حالت وجد برهنه می شد و سرانجام اورنگ زیب وی را به جرم کفر و بدعت به قتل رسانید. گروه دیگری از صوفیان بی شریعت، بدعت گرایان مداریه، از پیروان بدیع الدین قطب مدار، مشهور به شاه مدار بودند. طریقه دیگری که تأثیرات آداب هندوان در آن دیده می شود، شطاریه بود. رشد و گسترش تصوف در شبه قاره هند از دیرباز زمینه تعامل صوفیان مسلمان با سالکان هندو و آشنایی آنان با اندیشه هندویی را فراهم آورد. از نشانه های تعامل صوفیان و عارفان هندی می توان به فراگیری و به کار بستن شیوه های سلوک هندویی، همچون نماز معکوس که صوفیانی چون فریدالدین گنج شکر و عبدالقدوس گنگوهی به آن عمل می کردند، اشاره کرد.

چین: انتشار اندیشه های صوفیانه در چین در دوره سلطه مغول از طریق راه ابریشم زمینی از ایران و آسیای مرکزی صورت پذیرفت. اسلام آوردنِ بسیاری از امیرانِ مغولِ ماوراءالنهر به دست صوفیان نیز زمینه را برای گسترش فعالیت آنان مساعد ساخت. از نظر تاریخ تصوف، ورودِ صوفی مشهور احمد خواجگی کاسانی، معروف به مخدوم اعظم به سین کیانگ، تحول بزرگی را در سده 10 هجری قمری به وجود آورد. از مخدوم اعظم دو پسر به نامهای محمد امین، معروف به ایشان کلان، و اسحاق ولی باقی ماند که پس از چندی با سر باز زدن اسحاق ولی از پیروی محمد امین ـ که برادر بزرگ تر بود ـ دچار اختلاف شدند. اسحاق ولی در ترویج اسلام بسیار می کوشید و همراه با پیروانش چندین طایفه شمنی قرقیز را به اسلام متمایل ساخت. در این سده، طریقه نقشبندیه در قالب شاخه های کوچک تری در مناطق مختلف چین به فعالیت خود ادامه داده است. پس از نقشبندیه و در درجه بعدی، طریقه های قادریه و کبرویه از مهم ترین فرقه های صوفی در چین اند. از دیگر فرق صوفیه در چین کنونی می توان به سهروردیه، شاذلیه، چَشتیه، ایشانی و اخوانی اشاره کرد که نسبت به دیگر طریقه ها پیروان کمتری دارند.

جهان مالایی: تاریخ دقیق ورود اسلام به مجمع الجزایر مالایی، و خاستگاه مسلمانانی که اسلام را به این بخش از جهان آوردند، به خوبی روشن نیست، اما در این نکته که رابطه مستقیمی میان بازرگانی و گسترش اسلام در این منطقه وجود داشته است، تردیدی نیست. بنابر گزارش تاریخ نگاران، اسلام در حدود سال 506 هجری قمری به وسیله مبلّغی عرب به نام شیخ عبدالله عارف به شمالی ترین نقطه سوماترا آورده شد و در حدود سال 600 هجری قمری در آنجا استقرار یافت. براساس روایتهای تاریخی مالایی و جاوه ای، صوفیان سهم بزرگی در رواج اسلام در جهان مالایی داشته اند. برخی از محققان برآن اند که اسلام تا هنگام ظهور طریقه های صوفیه در این منطقه پا نگرفت و فعالیتهای تبلیغی چشمگیر مسلمـانان در جهان مالایـی پیوند نزدیکی با کوششهای تبلیغی صوفیان دارد.

یمن: تصوف در این منطقه بیشتر جنبه زهدورزی و سلوک عملی داشته است و تا سده 8 هجری قمری گرایشی به جنبه های نظری و فلسفی در آن دیده نمی شود. در سده 7 هجری قمری یعنی قرن شکوفایی تصوف در دیگر سرزمینهای اسلامی، یمن نیز شاهد تحولات بسیاری بود. در این دوره علاوه بر شکل گیری طریقه های محلی، طریقه هایی نیز از خارج بدان جا وارد شدند و در آن سرزمین پا گرفتند. قادریه یکی از مشهورترین این طریقه هاست. طریقه دیگر مَدینیه منسوب به ابومدین شعیب تلمسانی (م: 594هـ. ق) است. از دیگر طریقه ها می توان از طریقه شاذلیه نام برد و نیز به طریقه رفاعیه و طریقه سهروردیه اشاره کرد. سده های 10 ـ 13 هجری قمری را باید دوران افول تدریجی تصوف در یمن به شمار آورد. بنا بر تحقیقات جدیدی که در یمن صورت گرفته، در دوره کنونی فرقه های صوفیه یمن سازمان دهی و تشکیلات ضعیفی دارند و جلسات آنها عموماً به شکل مخفیانه برگزار می شود.

مصر: در مصر از همان اواخر سده 2ق، اصطلاح صوفی، به ویژه برای زاهدان اهل ریاضتهای خاص، و یا آنان که نهی از منکر و امر به معروف می کردند و بی پروا در برابر حکام می ایستادند، به کار می رفت. سده 3 هجری قمری را می توان نقطه عطفی در تاریخ تصوف مصر دانست، زیرا در این سده مبانی تصوف به عنوان مکتبی فکری و معنوی پایه گذاری شد. آغازگر این تحول، ذوالنون مصری (م: 246هـ. ق) بود. ابوالحسن بُنان حمال (م: 316هـ. ق) یکی از صوفیان برجسته این سده بود که خود به شوق دیدار ذوالنون از ایران به مصر آمد. تصوف در این منطقه در اوایل سده 4 هجری قمری به درجه ای از کمال رسید که با مکاتب شرقی تر جهان اسلام رقابت می کرد. در اواخر سده 3 هجری قمری، شاگردان سری سقطی (م: 253هـ. ق)، استاد جنید، تصوف بغدادی را به نقاط مختلف جهان اسلام بردند و ابوعلی رودباری (م: 322هـ. ق) نیز آن را به مصر و فسطاط درآورد و پس از مدتی پیشوای صوفیان مصر شد. از هنگام به حکومت رسیدن فاطمیان در مصر (359هـ. ق) تا زمان سقوط دولت آنان(567هـ. ق) جریان تصوف نیز دچار تحولاتی شد. به اعتقاد مصر یان، مهاجرت شمار بسیاری از اهل بیت علیهم السلام به مصر از آن رو بوده است که از عشق خاص مردم این سامان نسبت به خود آگاه بوده اند؛ مردمی که هر چند شیعه نیستند، اما به سبب سرشت پاک و خوی نرمشان نمی توانند به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله عشق نورزند. با درگذشت آخرین خلیفه فاطمی در مصر (567هـ. ق)، صلاح الدین ایوبی سلسله ای در مصر ایجاد نمود که تا حدود یک سده (645هـ. ق) بر آنجا حکم راند. صلاح الدین کوشید تا مراسم شیعی را براندازد و چهره شیعی حکومت را تغییر دهد. آشفتگیهای سیاسی سده های 6 و 7 هجری قمری نقش مهمی در گسترش تصوف در مصر داشت. در آغاز حکومت ممالیک (648 ـ 922هـ. ق)، باورهای دینی فراوانی از جمله گرایشهای شیعی، در مصر دیده می شد، اما رفته رفته اسلامِ سنی و تصوف بر این سرزمین حاکم شد، تا آنجا که می توان سده 7 هجری قمری را اوج تصوف مصر دانست. در روزگار ایوبیان و بخشی از دوره ممالیک رابطه الازهر با صوفیه همچنان دوستانه و همراه احترام متقابل بود. تصوف در دوره عثمانی (923 ـ 1212هـ. ق) نیز مانند اواخر دوره ممالیک رواج گسترده ای داشت. در این میان، مردم که در فقر و جهل شدید به سر می بردند، درمان همه دردهای خود را نزد صوفیان می جستند، از همین رو، به رغم کاسته شدن از ارزش معنوی تصوف، پیوسته بر شمار طریقه ها و شاخه های آنها افزوده می شد. جریان تصوف در این دوره در روستاها نیز به گستردگی رواج یافت و روستاییان هم به طرق صوفیه وابسته شدند. آنها نام روستاهای خود را به نام شیوخی که در آنها زندگی می کردند و یا در آنجا درگذشته بودند، تغییر می دادند. اختیارات مشایخ به اندازه ای بود که مناطق مصر را به اندازه توانِ جذب و نفوذ میان خویش تقسیم کرده بودند و از مردم مالیات می گرفتند. برخی صوفیان در کوچه و بازار برهنه راه می رفتند و بی تفاوتی به امور شرعی را پیشه خود کرده بودند. با این همه، جریان معتدلی هم در تصوف دوره عثمانی وجود داشت که عبدالوهاب شعرانی (م: 973هـ. ق) برجسته ترین نماینده آن بود. شمار طریقه ها و انشعابات آنها در مصر در آغاز سده 13 هجری قمری همچنان رو به افزایش بود. مشایخ صوفیه نیز که از همان اعتبار گذشته برخوردار بودند، در جریانهای سیاسی نیز مداخله می کردند. از آغاز سده 14 هجری قمری تصوف در مصر رو به افول نهاد. از 1307هجری شمسی موج جدیدی از تقابل میان علمای الأزهر و صوفیان پدید آمد. در این هنگام، محمدمصطفی مراغی، رئیس الأزهر که می خواست همه فرقه های اسلامی را زیرپوشش الأزهر و هیئت کبار العلماء درآورد، پیشنهاد کرد که مشایخ طرق صوفیه از میان تحصیل کردگان دانشگاهی برگزیده شوند. در یک ارزیابی کلی می توان گفت که تصوف مصر، به ویژه از سده 7 هجری قمری به بعد، هرچه بیشتر به تصوفی عملی و مبتنی بر اوراد، اذکار و آیینهای عامه پسند گرایش پیدا کرده، ابعاد نظری کمتری در آن دیده شده است. بررسی مبانی و آیینهای طریقه های صوفیه مصر نیز نشان دهنده همین ویژگی است، چندان که تفاوتهای این طریقه ها بیشتر به امور ظاهری مانند رنگ پرچمها و عمامه ها یا اذکار و شیوه ادای آن باز می گردد. چنین وضعیتی سبب شده است که شمار این طریقه ها پیوسته در حال افزایش باشد و مردم نیز با گرایشهای گوناگون به آنها بپیوندند. مهم ترین و کهن ترین طریقه های مصر که اینک هر یک شاخـه های متعدد دارند ـ اینهـاست: قادریه، رفاعیه، شاذلیه، احمدیه یا بدویه.

افریقای جنوب صحرا: بیشتر طریقه های صوفیه در افریقای جنوب صحرا از طریقه های اصلی که ابتدا در خاورمیانه و شمال افریقا شکل گرفتند، مشتق شده اند. اما برخی از آنها نیز بومی این قاره اند و ویژگیهای خود را دارند. طریقه های غالب در این منطقه عبارت اند از قادریه، شاذلیه و تیجانیه. طریقه قادریه به دلیل گستردگی مراکز انتشارش، و نیز روحیه مدارا و تساهلی که در آن وجود دارد، فاقد همگونی قواعدی است که در دیگر طریقه ها یافت می شود و طوایف پرشمار آن، تنها نوعی پیوند اسمی با بنیان گذار آن دارند و شاخـه های متعدد آن ـ بستـه به نـام شیـوخ محلـی ـ با نامهای گوناگون خوانده می شوند. به این ترتیب، در شرق افریقا، این طریقه با انتساب به شیخ اویس بن محمد بَراوی (م: 1327هـ. ق) اویسیه نامیده می شود. شاذلیه: نیز در این منطقه فاقد مرکزیت واحد است و طریقه ای نخبه گرا به شمار می آید. طریقه شاذلیه را محمد معروف بن شیخ احمد (م: 1323هـ. ق) در شرق افریقا رواج داد؛ تیجانیه: را در 1288 هجری قمری ابوالعباس احمد بن محمد مختار تیجانی (م: 1230هـ. ق) که خود یکی از خلیفه های طریقه خلوتیه بود، تشکیل داد. تیجانیه طریقه ای بسته و وحدت گرا ست، اما انشعاباتی که اغلب مبتنی بر دسته بندیهای نژادی اند، در درون آن وجود دارد. علاوه بر طریقه های گفته شده، شماری طریقه های بومی افریقایی نیز وجود دارند که عبارت اند از: یکم. عسکریه؛ دوم. همالیه؛ سوم. لاین های سنگال؛ چهارم. حسینیه شمال کنیا. طریقه ها در عمق بخشیدن به پایبندی مسلمانان به دینشان بسیار مؤثر بوده اند.

مغرب: مورخان سده های میانه، سرزمین های شمال و شمال غربی افریقا را با عنوان عمومی مغرب می شناختند و آن را مشتمل بر سه ناحیه مغرب اقصی، مغرب اوسط و مغرب ادنی می دانستند. امروزه این سه منطقه شامل بخشهایی از کشورهای مغرب، الجزایر و تونس است. درباره خاستگاه تصوف مغرب نظریات مختلفی وجود دارد: برخی آن را متأثر از رهبانیت مسیحی می دانند. برخی نیز وجود نامهای متعدد فارسی را در میان صوفیه آنجا نشانه ای از تأثیر افکار ایرانی می شمارند. صوفیه مغرب اغلب با عنوانهایی چون عابد، صالح، مجاب الدعوه و صوفی خطاب می شدند. مهمترین ویژگی تصوف در این منطقه در ادوار اولیه همانا زهد شدید بود. ویژگی دیگر تصوف در مغرب گرایش آشکار آن به مقوله ذکر، به ویژه تأکید بر تکرار نام پیامبر صلی الله علیه و آله و صلوات بر اوست. توجه به سیر و سیاحت نیز از دیگر ویژگی های تصوف در این منطقه است. در مقایسه تصوف در دو منطقه اندلس و مغرب باید گفت که تصوف مغرب بسیار دیرتر از تصوف اندلس به مرحله نظری رسید. برخی از ویژگی های تصوف و مغرب نیز ریشه در سنت های اقوام بربر داشت که از جمله آن ها می توان به رواج علوم غریبه و کرامت گرایی در میان آنان اشاره نمود. یکی از ویژگی های دیگر تصوف مغرب، پیوند نزدیک آن با تصوف اندلس است. رابطه میان تصوف و تفقه نیز در مغرب قابل توجه است. وجود نام های بسیار زنان در میان صوفیه مغرب قابل توجه است و گویای وجه مردمی و عام تصوف این ناحیه است. درباره تصوف مغرب در سده های 1 و 2 هجری قمری اخبار چندانی در دست نیست. تنها ویژگی مهم تصوف مغرب در این دوره، آمیختگی آن با جریان هایی از خوارج صُفریه و اِباضیه است. مصداق بارز تعامل ایشان با تصوف مغرب را می توان در ظهور صوفیانی زاهد در میان فقیهان اباضی، و محوری شدن آموزه امر به معروف و نهی از منکر در میان صوفیه دید. یکی از آثار مهم این دوره تذکره ای با عنوان طبقات العلماء مغرب، نوشته ابوعرب قیروانی (م: 333هـ. ق) بود که نشان دهنده وجود پرشمار صوفیه در سده های 3 و 4 هجری قمری است. سده 5 هجری قمری را باید سرآغاز شکل گیری زوایا و تحول مکاتب عرفانی در تصوف مغرب به شمار آورد. روی کار آمدن دولت مرابطون در نیمه این سده و اهتمام آنان به ساخت زوایا را نیز باید در گسترش مکاتب تصوف دخیل دانست، روندی که در سده 6 هجری قمری و در دوران حکومت موحدون هم ادامه یافت. سده 7 هجری قمری مصادف با دوره حکمرانی دولتهای مرینی و بنی حماد بر بخشهایی از مغرب و اندلس بود و توجه ویژه این دولتها به تصوف موجب تداوم فعالیتهای صوفیان و شکل گیری طریقه ها گردید. در دوره مرینی، تأسیس مدارس متعدد فضای فرهنگی مناسبی را پدید آورد که شعر تصوف نیز در آن شکوفا شد. تصوف مغرب در سده 8 ق نیز پویایی خود را حفظ کرد. ابن قنفذ (م: 810 هـ. ق) در گزارشی از طریقه ها و مکاتب این دوره، شش حلقه مختلف را نام می برد که عبارتند از: شعیبیون، صنهاجیون، ماجریون، حجاج، حاحیون و غماتیون. در سده 9 هجری قمری وجود زوایای مختلفی بقای تصوف را تضمین نمود. با نفوذ دولت عثمانی در سده 10 هجری قمری تصوف مغرب دچار تحولات اساسی گردید. صوفیان ترک که بیشتر از بکتاشیه یا مولویه بودند، در گسترش زوایا نقش مؤثری داشتند. یکی دیگر از ویژگیهای مهم تصوف سده 10 هجری قمری تحزب و تفرق است که احتمالاًً ناشی از رشد کمی صوفیه و گسترش حرکتهای تبشیری مسیحی در شمال افریقا بوده است. نیمه نخست سده 11 هجری قمری با حکومت دولت سعدیه سپری گردید که فرصتی آرام و مناسب برای گسترش تصوف مغرب بود. این عصر را باید دوره شکوفایی شاذلیه به شمار آورد که در طی آن شاخه های جدیدی از این طریقه منشعب گردید. برای نمونه، محمدبن ابی القاسم شرقی (م: 1010هـ. ق) در ابواجعد زاویه ای به نام شرقاوه را به راه انداخت که بعدها طریقه حمدوشیه از آن برخاست. ابوالمحاسن فاسی (م: 1013هـ. ق) نیز در کتامه، طریقه فاسیه را ایجاد کرد که پیروان او بعدها شاذلیه را تا سیلان و مقدونیه گسترش دادند. عبدالقادر وهرانـی (م: ح 1022هـ. ق) فرقـه شیخیه، و عبـدالله شـریف وزانـی (م: 1089هـ. ق) نیز طریقه وزانیه را با الهام از اصول شاذلی تأسیس نمودند. از طریقه وزانیه، دو شاخه تهامیه و طیبیه توسط مولا تهامی و مولا طیب به وجود آمد. مریدانی همچون ابوعبدالله کنکسی (م: 1125هـ. ق) نیز وزانیه را تا مصر گسترش دادند. در اواخر این دوره نیز طریقه ای به نام ناصریه به ظهور رسید که مشایخ نخستین آن از پیروان شاذلی بودند و مهم ترین ایشان محمدبن ناصر درعی نام داشت. این طریقه بعدها در سراسر مغرب پیروانی یافت. انشعابات طریقه های صوفیه در سده 12 هجری قمری نیز همچنان ادامه یافت. در این سده علی بن حمدوش (م: 1135هـ. ق) و مهدی شریف اوفوسی (م: 1219هـ. ق) از طریقه جَزُولیه، به ترتیب شاخه های حمدوشیه و هداوه را بنا نهادند و حمدوشیه خود به چهار شاخه دغوغیه، صادقیه، ریاحیه و قاسمیه منشعب گردید. در همین دوره شیخ سعید حنصالی طریقه حنصالیه را به وجود آورد. طریقه خلوتیه نیز خود بعدها دچار تغییر شد و محمدبن عبدالرحمان ازهری (م: 1208هـ. ق) بر مبنای آن طریقه رحمانیه را به وجود آورد که امروزه جزو فرقه های پرطرف دار به شمار می آید. افزون بر اینها، در نیمه سده 12هجری قمری نیز شیخ علی امهاوش که از اعضای طریقه ناصریه به شمار می رفت، طریقه امهاوشیه را در صنهاجه ایجاد کرد که بعدها به تدریج در طریقه دِرقاویه ادغام گردید. عماریه و حبیبیه نیز از دیگر فرقه های این دوره به شمار می آیند. مهم ترین طریقه اواخر سده 12 هجری قمری در مغرب، دِرقاویه، یعنی شاخه مراکشی شاذلیه است که توسط صوفی صاحب تألیفی به نام شیخ عربی درقاوی شکل گرفت. محمدظافر مدنی و نورالدین یشرویی از جمله مریدان درقاوی بودند که با تأسیس طریقه هایی چون مدنیه و یشرویی، شاخه های دِرقاویه را در مصر، موزامبیک، عمان، ترکیه، لبنان و فلسطین گسترش دادند. این طریقه در نیمه دوم سده 13 هجری قمری به شاخه های متعددی از جمله دباغیه، بنانیه و حرّاقیه منشعب گردید. آغاز سده 13 هجری قمری با ظهور طریقه تیجانیه در شهر فاس همراه بود. این فرقه را شیخ احمد تیجانی (م: 1230هـ. ق) بر مبنای ساده گرایی در آداب و مراسم دینی بنیان نهاد. در همین دوران، طریقه ریسونیه نیز با تأکیـد بر ذکر و سماع، توسط علـی بن محمد بن ریسون (م: 1229هـ. ق) در تطوان شکل گرفت. از میان دیگر سلسله های شاخص تصوف مغرب در سده 13 هجری قمری باید به کتّانیه، سنوسیه، صقلیه و بوعزاویه اشاره کرد. از دیگر طریقه های کوچک تر این دوره نیز می توان عروسیه ـ سلامیه، فضلیه، شابیه، قزاریه، یوسفیه و دردوریه را نام برد. ویژگی مهم تصوف در این سده رویکرد واپس گرا و توجه به حاشیه نویسی بر آثار قدما و تلخیص آنهاست. در سده 14 هجری قمری فعالیتهای استعماری دولتهای اروپا یی اضمحلال سیاسی مغرب را به دنبال آورد. از جمله طریقه های فعال این سده، بقالیه، دغوغیه و کناوه بودند. برخی طریقه ها همچون کتّانیه نیز در حرکتهای ضداستعماری گسترده ای درگیر شدند و در استقلال نهایی مغرب نقش مهمی داشتند.

اندلس: شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که پیش از اسلام، گونه ای عرفان تلفیقی به نام پریسیلین در این ناحیه رواج داشت. برخی، تصوف اسلامی اندلس را ادامه همین عرفان پریسیلین می دانند. فرضیه دیگر، تصوف در اندلس را حاصل واکنش تفکر اسپانیا یی در برابر مهاجمان مسلمان می داند، اما از آنجا که مسلمانان همواره از راه مغرب اسلامی به اندلس می آمدند و در برخی از ادوار نوعی یکپارچگی سیاسی و تبادل فرهنگی میان آنها وجود داشت، تصوف اندلس را باید در سایه تصوف مغرب بررسی کرد. با این همه، تصوف در اندلس دارای هویت مستقل و خصوصیات بارزی است که آن را از گونه های مشابه خود در جهان اسلام متمایز می سازد مهم ترین ویژگی تصوف اندلس، توجه خاص آن به زهد است. افزون بر این، اغلب عرفای اندلس دلبستگی بسیاری به قرآن داشتند. ویژگی دیگر تصوف اندلس آن است که بخش عمده ای از تاریخ آن در تقابل با جریان فقاهت شکل گرفته است. به نظر می رسد که این گونه برخوردهای خشن مهم ترین علت ناتوانی این منطقه در پرورش طریقه ها و سلسله های تصوف باشد. صوفیان اندلس بیشتر گوشه عزلت اختیار می کردند و سلوکی فردی و حتی تصوفی اویسی داشتند. یکی دیگر از ویژگیهای تصوف اندلس، کوشش برای جمع میان شریعت و حکمت نظری بود. میل به سیاحت نیز از ویژگیهای مهم صوفیه اندلس بود. ویژگی دیگر تصوف اندلس، تعامل با افکار غیراسلامی بود که نتیجه طبیعی حضور ایشان در سرزمینهای بیگانه است. در میان عموم مردم نیز رفتن مسلمانان به اماکن مقدس مسیحی، یا زیارت آرامگاه عرفای مسلمان توسط مسیحیان رایج بود. برخی نیز کرامت گرایی را جزو میراثهای فرهنگ مغرب برای تصوف اندلس می دانند. در سده 3هجری قمری، بسیاری از نهادهای مدنی جامعه مسلمانان اندلس سامان گرفت و به موازات آن، تصوف نیز از حالت اجتماعات پراکنده زاهدان و عابدان خارج شد و به سوی ایجاد مکاتب منسجم گام برداشت. چهره شاخص تصوف در این سده، محمدبن عبدالله ابن مسره (م: 319هـ. ق) است که زاهد و متفکری غیرعرب بود. در ربع نخست سده 4هجری قمری، اسماعیل بن عبدالله رعینی جانشین ابن مسره در فرقه مسریه گردید. با این همه در اواخر سده 4ق، تصوف اندلس به تدریج رو به افول نهاد. آثار ابن مسره به رغم تعدیلهایی که رعینی در آنها پدید آورد، در میان هیاهوی مخالفان به آتش کشیده شد. ورود برخی از صوفیه شرق در اواسط سده 5 هجری قمری به اندلس، تحول مهمی در تصوف این منطقه به وجود آورد. سده 6 هجری قمری را شاید بتوان عصر طلایی تصوف اندلس به شمار آورد. نخستین صوفی معروف این سده، ابن برجان (م: ح530 هـ. ق)، از پیروان مکتب ابن مسره است. تعالیم او توسط مریدش، ابن عریف (م: 536 هـ. ق) تداوم یافت. ابوعبدالله غزال، مهم ترین جانشین ابوعریف، و ابوالعباس قنجاری و ابراهیم بن المرأ از دیگر ادامه دهندگان مکتب او در المریه بودند با ظهور دولت موحدون در اوایل این سده، به تدریج فضای فرهنگی مناسبی پدید آمد که راه را برای تأملات نظری گشود. موحدون کتابخانه های بسیاری تأسیس کردند و با اهتمام به علوم قرآنی و حدیث، از نفوذ فقه مالکی کاستند. قیام صوفیانه مریدین را می توان مهم ترین رویداد سده 6 هجری قمری دانست. مکتب دیگری که در اواسط سده6 هجری قمری ظهور کرد، منسوب به ابوعبدالله مجاهد (م: 574هـ. ق)، زاهدی مالکی مذهب بود. اما مهم ترین شخصیت دوره های پایانی سده 6 هجری قمری در اندلس و مغرب، ابومدین (م: درحدود590هـ. ق) بود. اهمیت شخصیت عرفانی و اندیشه ابومدین تا آنجا بود که بسیاری از صوفیان بزرگ پس از او، همچون ابوالحسن شاذلی (م: 656 هـ. ق) و محمدبن سلیمان جزولی (م: 869 هـ. ق) خود را از پیروان او می دانستند. محی الدین ابن عربی (م: 638هـ. ق) را نیز پیرو ابومدین و برجسته ترین صوفی اندلس دانسته اند. حلقه بعدی این زنجیره، ابن سبعین (م: 657هـ. ق) بود که در فلسفه، ریاضیات، فقه و طب استاد بود. وی از اندیشه های وحدت وجودی محی الدین ابن عربی پیروی و دفاع می کرد و سرانجام به سبب نظریاتش و نیز انتقاداتی که بر فقیهان ابراز می داشت به کفر و الحاد متهم گردید. گفتنی است که تصوف اندلس در انحصار مردان نبود، بلکه در میان متون عرفانی نام زنانی همچون شمس ام الفقرا، فاطمه بنت ابن مثنی و ام الحسن بنت ابی لواء نیز به چشم می خورد. سده 8 هجری قمری/ 14میلادی در اندلس با آشفتگیهای جنگهای صلیبی و اختلافات داخلی همراه بود.

مغرب زمین: تردیدی نیست که تصوف خود یکی از عوامل گسترش اسلام در غرب بوده است. هویت اسلامی این گروهها همچنان مسئله ای مورد مناقشه باقی مانده است و امروزه در کشورهای غربی، صوفیان سه نوع رویکرد مختلف در این زمینه دارند: یکم. گروهی که با جدیت از شریعت و مناسک اسلامی پیروی می کنند؛ دوم. گروههایی که انعطاف بیشتری نسبت به تازه واردان نشان می دهند؛ سوم. گروههایی که صادقانه نمادهای دینی و شریعت اسلامی را کنار گذاشته اند. افزون بر اینها، شاید بتوان جریان نسبتاً جدیدتری را نیز به این دسته بندی افزود و آن جنبش باوا محیی الدین در آمریکا ست که ضمن تلاش برای حفظ رسالت تاریخی تصوف در پایبندی به اعتقادات دینی و تأکید بر رابطه مرید و مراد (قطب)، توانسته است خود را با ملزومات جهانی شدن سازگار نماید.

سیر تاریخی تصوف در جهان غرب: صاحب نظران آغاز پیدایی تصوف در غرب را از سده 12 هجری قمری(18میلادی)، و به ویژه با حضور طریقه شاذلیه می دانند. پس از این تاریخ طریقه های دیگر مانند چَشتیه، قادریه و نقشبندیه، و در دهه های اخیر طریقه های ایرانی مانند نعمت اللهیه نیز در غرب پیروانی یافته اند. مهاجرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به ویژه در نیم قرن اخیر، نقش مهمی در گسترش اسلام، و حضور و اشاعه طریقه های صوفیانه در غرب داشته است. در ادامه این جریان شاهد ظهور حلقه هایی از اندیشمندان غربی هستیم که اعضای آن به رغم بستر فرهنگی خود، به اسلام گرویدند و به طریقه های صوفیه پیوستند.

طریقه های مهم صوفیه در آمریکای شمالی و اروپای غربی: آمریکای شمالی: طریقه چَشتیه که به وسیله عنایت خان در غرب بنیانگذاری شد. این طریقه در اروپا نیز پیروانی دارد و شهرت آن به موسیقی و سماع است؛ طریقه خلوتی ـ جراحی، که به وسیله شیخ مظفر اوزاک (م: 1986میلادی) اهل استانبول در 1980 میلادی به غرب راه یافت؛ طریقه نقشبندی ـ حقانی که به وسیله شیخ ناظم قبرسی (زنده در: 1922میلادی) اهل قبرس بنیاد نهاده شد. با آن که شیخ نظام به شدت شریعت گرا و به جد پایبند به سنت کهن نقشبندیه است، اما به تسامح دینی و گرایش های کثرت گرایانه در جذب غیرمسلمانان نیز باور دارد؛ طریقه شاذلیه: این طریقه پس از ورود به غرب اندیشمندان بسیاری را به خود جذب کرد. آداب و آموزه های این طریقه اسلامی است. اما در عین حال اندیشمندان آن به سنت های معنوی ادیان دیگر همچون مسیحیت، هندویی و سنن بومی آمریکا نیز توجه خاصی دارند؛ طریقه نعمت اللهیه (نوربخشیه): این طریقه که بیشتر اعضای آن ایرانی ان مهاجرند، در 1974 میلادی با سفر جواد نوربخش به آمریکا به جهان غرب وارد شد؛ طریقه باوا محیی الدین که در 1971 میلادی توسط صوفی سریلانکا یی محمد رحیم باوا محیی الدین در فیلادلفیا بنیاد نهاده شد. شهرت باوا محیی الدین با بنای مسجدی در فیلادلفیا در 1983 میلادی توسط پیروانش فزونی یافت. این مسجد چنان است که هر کس از هر دینی می تواند به جز زمانی که مراسم عبادی خاص مسلمانان صورت می گیرد، برای دعای شخصی خود به آن وارد شود؛ طریقه های مولویه، بکتاشیه و دِرقاویه ـ حبیبیه نیز در غرب جایگاه دارند». [۱۳]


این هم نظر دانشنامه جهان اسلام که بسیار معتبر است

 

تصوف‌ ، عنوان‌ قسم‌ عمده‌ای‌ از سلوک‌ باطنی‌ دینی‌ در عالم‌ اسلام‌.این‌ مقاله‌ شامل‌ بخشهای‌ زیر است‌:۱) واژگان‌۲) تصوف‌ از ابتدا تا پایان‌ قرن‌ ششم‌۳) تصوف‌ در ایران‌ بعد از قرن‌ ششم‌۴) تصوف‌ در آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز۵) تصوف‌ در شبه‌قارة‌ هند۶) تصوف‌ در جنوب‌شرقی‌ آسیا۷) تصوف‌ در چین‌۸) تصوف‌ در آسیای‌ صغیر و بالکان‌۹) تصوف‌ در اندلس‌۱۰) تصوف‌ در مصر۱۱) تصوف‌ در افریقا۱۲) تصوف‌ اسلامی‌ در غرب‌۱۳) مستشرقان‌ و تصوف‌۱۴) نقد تصوف‌۱) واژگان‌. تصوف‌، مصدر لازم‌ ثلاثی‌ مزید از باب‌ تفعل‌، در لغت‌ به‌ معنای‌ صوفی‌ شدن‌ است‌. یکی‌ از موارد کاربرد باب‌ تفعل‌ در عربی‌، بیان‌ دارا شدن‌ چیزی‌ یا صفتی‌ است‌، مثل‌ تأهل‌ (دارای‌ اهل‌ شدن‌) و تألم‌ (دارای‌ الم‌ شدن‌؛ رضی‌الدین‌ استرآبادی‌، قسم‌ ۱، جزء ۱، ص‌ ۱۰۷). این‌ ویژگی‌ باب‌ تفعل‌، بخصوص‌ در بیان‌ گرویدن‌ به‌ فرقه‌ها و آیینها به‌ کار می‌رود، که‌ از جمله‌ می‌توان‌ به‌ تَمَجُّس‌ (گرویدن‌ به‌ آیین‌ مجوسی‌) و تَهَوُّد (گرویدن‌ به‌ دین‌ یهودی‌) اشاره‌ کرد. به‌ همین‌ قیاس‌، از کلمة‌ صوفی‌ ، تصوف‌ ساخته‌ شده‌ است‌ (نفیسی‌، ص‌ ۷۴). جمع‌ صوفی‌، «صوفیه‌» است‌ (شرتونی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۷۰، ذیل‌ «صاف‌») که‌ به‌ صورت‌ عنوانی‌ برای‌ پیروان‌ تصوف‌ به‌ کار می‌رود. در بارة‌ وجه‌ تسمیة‌ صوفیه‌ ابونصر سراج‌ در اللمع‌ فی‌ التصوف‌ (ص‌ ۲۰) آورده‌ است‌ که‌ صوفیان‌ در پی‌ نوع‌ خاصی‌ از علم‌ نبودند و صفت‌ اخلاقی‌ ویژه‌ای‌ را نمی‌توان‌ به‌ آنان‌ نسبت‌ داد، زیرا آنها سرچشمة‌ تمام‌ دانشها و دارای‌ مجموعة‌ «احوال‌» بوده‌اند و به‌ همین‌ دلیل‌، بر خلاف‌ زهاد و فقها، بر اساس‌ داشتن‌ خصوصیتی‌ اخلاقی‌ یا علمی‌ خاص‌ نامیده‌ نشده‌اند.اگر چه‌ واژة‌ تصوف‌ در آثار صوفیان‌ متقدمی‌ چون‌ قُشَیْری‌ (متوفی‌ ۴۶۵؛ ص‌ ۲۷۹) به‌ کار رفته‌، فقط‌ برخی‌ از لغت‌نویسان‌ متأخر (از جمله‌ مرتضی‌ زبیدی‌، ج‌ ۱۲، ص‌ ۳۳۲؛ بستانی‌، ص‌۵۲۵؛ شرتونی‌، ج‌۱، ص‌۶۷۰)، مصدر تصوف‌ را ذکر کرده‌اند.در البیان‌ و التبیین‌ جاحظ‌ (متوفی‌ ۲۵۵) واژگان‌ صوفی‌ و صوفیه‌ به‌ کار رفته‌ است‌ و برخی‌، همچون‌ ابوهاشم‌ صوفی‌ یا کوفی‌ (قرن‌ دوم‌)، از جملة‌ صوفیان‌ خوانده‌ شده‌اند (ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۳). ابونصر سرّاج‌ (ص‌ ۲۱ـ۲۲) از حسن‌ بصری‌ (متوفی‌ ۱۱۰) و سفیان‌ ثوری‌ (متوفی‌ ۱۶۱) جملاتی‌ نقل‌ کرده‌ که‌ حاکی‌ از رواج‌ واژة‌ صوفی‌ در قرن‌ دوم‌ است‌. به‌ گفتة‌ قشیری‌ (ص‌ ۳۸۹) و ابن‌جوزی‌ (متوفی‌ ۵۹۷؛ ص‌ ۱۶۳)، پیش‌ از سال‌ ۲۰۰ به‌ عده‌ای‌، صوفی‌ اطلاق‌ می‌شده‌ است‌. طبق‌ قول‌ ابن‌خلدون‌ (ج‌ ۱: مقدمه‌ ، ص‌ ۶۱۱)، تصوف‌ روش‌ صحابه‌ و تابعین‌ و سلف‌ امت‌ نیز بوده‌، اما از قرن‌ دوم‌ به‌ بعد، با رواج‌ دنیاپرستی‌ در میان‌ مسمانان‌، کسانی‌ که‌ بر خلاف‌ آنان‌ به‌ عبادت‌ روی‌ آوردند، صوفی‌ نام‌ گرفتند. به‌ گفتة‌ ابن‌تیمیّه‌ (متوفی‌ ۷۲۸) لفظ‌ صوفیه‌ تا پایان‌ قرن‌ سوم‌ رواج‌ نداشته‌ است‌. وی‌ در عین‌ حال‌ اشاره‌ می‌کند که‌ کاربرد این‌ واژه‌ را به‌ برخی‌ از بزرگان‌ قرون‌ دوم‌ و سوم‌ نسبت‌ داده‌اند (ج‌ ۷، جزء ۱۱، ص‌ ۵؛ نیز رجوع کنید به طبلاوی‌ محمود سعد، ص‌ ۴۷ـ ۴۸). کِنْدی‌ از گروهی‌ به‌ نام‌ صوفیه‌ سخن‌ گفته‌ است‌ که‌ در سال‌ ۲۰۰ در اسکندریة‌ مصر، برای‌ امر به‌ معروف‌، در برابر سلطان‌ شورش‌ کردند (ص‌ ۱۸۶). ابن‌ندیم‌ (ص‌ ۴۲۰) از جابربن‌ حیان‌ کوفی‌ (متوفی‌ ۱۶۰) با تعبیر «صوفی‌» یاد کرده‌ است‌. طبق‌ نظر لویی‌ ماسینیون‌، عنوان‌ صوفی‌ به‌ گروه‌ کوچکی‌ از زهاد کوفه‌ اشاره‌ داشت‌ که‌ آخرین‌ پیشوای‌ آنان‌ عبدک‌ صوفی‌ (متوفی‌ ۲۱۰) بود ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ اول‌، ذیل‌ «تصوف‌»). گرچه‌ مطالب‌ فوق‌ از کسانی‌ نقل‌ شده‌ که‌ پس‌ از قرن‌ دوم‌ می‌زیسته‌اند و گزارش‌ معتبری‌ از قرن‌ اول‌ و دوم‌، دالّ بر رواج‌ واژة‌ صوفی‌ ، در دست‌ نیست‌، نظر بدوی‌ (ص‌ ۲۷) مبنی‌ بر اطلاق‌ این‌ کلمه‌ به‌ افراد زاهد و عابد در اوایل‌ قرن‌ دوم‌ یا اندکی‌ پیش‌ از آن‌، درست‌ به‌ نظر می‌رسد. صوفی‌ را فقیر، عارف‌، اهل‌ سلوک‌ و طریقت‌ نیز گفته‌اند. بعلاوه‌ آنها خود را اهل‌ باطن‌ نیز می‌خوانند از آن‌ جهت‌ که‌ به‌ باطن‌ و حقیقت‌ دین‌ توجه‌ می‌کنند ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج‌، ص‌ ۲۳؛ نجم‌ رازی‌، ص‌ ۱۴). به‌ تعبیر قشیری‌ (ص‌ ۲۷۹) هر کس‌ به‌ تصوف‌ روی‌ آورد، «متصوف‌» (جمع‌ آن‌: متصوفه‌) خوانده‌ می‌شود. حلاج‌ در بارة‌ تفاوت‌ صوفی‌ و متصوف‌ گفته‌ است‌ کسی‌ که‌ به‌ «او» اشاره‌ می‌کند متصوف‌ است‌ و کسی‌ که‌ از «او» به‌ وی‌ اشاره‌ می‌شود، صوفی‌ است‌ (به‌ نقل‌ بدوی‌، همانجا). به‌ عبارت‌ دیگر، اهل‌ کمال‌ و آنان‌که‌ از صفات‌ نفسانی‌ دور گشته‌ و به‌ حقیقت‌ رسیده‌اند، صوفی‌اند و طالبانِ رسیدن‌ به‌ مقام‌ و مرتبة‌ صوفیان‌، متصوف‌ خوانده‌ می‌شوند (هجویری‌، ص‌ ۴۰؛ قس‌ سهروردی‌، ص‌ ۶۶ـ۶۷). هجویری‌ درجة‌ دیگری‌ نیز برای‌ اهل‌ تصوف‌ ذکر کرده‌ که‌ «مستصوف‌» است‌ و مستصوف‌ کسی‌ است‌ که‌ ظاهر خود را همچون‌ صوفیان‌ و طالبان‌ تصوف‌ می‌آراید، اما در واقع‌ از عقاید و اعمال‌ ایشان‌ به‌ دور است‌ (همانجا). بعید نیست‌ که‌ تعبیر «صوفی‌وَش‌» در شعر حافظ‌ (ص‌ ۴۵۶) اشاره‌ به‌ همین‌ گروه‌ باشد. در بارة‌ ریشة‌ واژة‌ صوفی‌ آرای‌ گوناگونی‌ بیان‌ شده‌ است‌. مبنای‌ این‌ اقوال‌ وضع‌ زندگی‌ و هیئت‌ ظاهری‌ صوفیان‌یا صفات‌ باطنی‌ آنها بوده‌ است‌. این‌ آرا، بر اساس‌ زبانی‌ که‌ ریشه‌ از آن‌ گرفته‌ شده‌ است‌، به‌ دو دستة‌ مهم‌ تقسیم‌ می‌شوند: گروهی‌، همچون‌ قشیری‌ (همانجا)، معتقدند که‌ شاهد و قیاسی‌ برای‌ اشتقاق‌ صوفی‌ از اصل‌ عربی‌ وجود ندارد. ابوریحان‌ بیرونی‌، ریشة‌ صوفی‌ را بر گرفته‌ از سوف‌ یونانی‌ به‌ معنای‌ «حکمت‌ و دانایی‌» دانسته‌ که‌ جزئی‌ از کلمة‌ فیلسوف‌ به‌ معنای‌ «دوستدار حکمت‌ و دانایی‌» است‌. به‌ نظر او در جهان‌ اسلام‌ ظهور گروهی‌ هم‌رأی‌ با اندیشمندان‌ یونانی‌، سبب‌ شد که‌ صوفیان‌ را به‌آنها منتسب‌ کنند و چون‌ لفظ‌ صوفی‌ ناشناخته‌ بود، آن‌ را به‌ صُفّه‌ و صوف‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌) منسوب‌ ساختند (ص‌ ۲۴ـ ۲۵). در میان‌ مستشرقان‌ نیز یوزف‌ فون‌ هامر در سدة‌ سیزدهم‌/ نوزدهم‌ ادعا کرد که‌ بین‌ صوفیه‌ و «ژیمنوسوفیست‌» های‌هندی‌ (گروه‌ یا فرقه‌ای‌ از حکمای‌ هند باستان‌؛ ژیمنو واژه‌ای‌ یونانی‌ است‌ به‌ معنای‌ برهنه‌ و عریان‌) نسبتی‌ وجود داردو دو واژة‌ عربی‌ صوفی‌ و صافی‌ (خالص‌) همچون‌ واژه‌های‌ یونانی‌ مترادفشان‌ (sophos) s ¨ o s o f و s) ¦ (saphe s ¨ (s a f h از همان‌ ریشه‌اند. در ۱۳۱۲/۱۸۹۴، تئودور نولدکه‌ اعلام‌ کرد که‌ واژة‌ s ¨ o s o f در آرامی‌ ناشناخته‌ است‌ و بسیار بعید است‌ که‌ به‌ عربی‌ رفته‌ باشد. از سوی‌ دیگر، واژه‌های‌ s ¨ s o f i s t h ( s ¦ sophiste /سوفسطایی‌) و s s o f o ¨ o f i l ( philosophos / فیلسوف‌) در آرامی‌ و عربی‌ وجود دارد و هر گاه‌ کلمات‌ یونانی‌ وارد عربی‌ شده‌اند، حرف‌ s با«س‌» نمایش‌ داده‌ شده‌ است‌ نه‌ با «ص‌». بنابراین‌، اگر فرض‌ کنیم‌ که‌ واژة‌ صوفی‌ از اصل‌ یونانی‌ گرفته‌ شده‌، آمدن‌ «ص‌» در ابتدای‌ آن‌ غیرعادی‌ است‌؛ ضمناً در کتابهای‌ لغت‌ عربی‌ هم‌ بوام‌ گرفتن‌ واژة‌ صوفی‌ از زبانهای‌ دیگر ذکر نشده‌ است‌ ( د. دین‌ و اخلاق‌ ، ج‌ ۱۲، ص‌ ۱۰؛ قس‌ زکی‌ مبارک‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۲؛ بدوی‌، ص‌ ۲۹ـ۳۰).گروه‌ دوم‌ بر این‌ عقیده‌اند که‌ ریشة‌ صوفی‌ ، عربی‌ است‌. برخی‌ از ریشه‌های‌ عربی‌ که‌ برای‌ این‌ واژه‌ ذکر شده‌ عبارت‌انداز:۱) اشتقاق‌ از نام‌ غوث‌بن‌ مُرّ معروف‌ به‌ صوفه‌، بزرگ‌ قبیلة‌ بنی‌صوفه‌ / آل‌صَوْفان‌ (فراهیدی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۱۶۲، ذیل‌ «صوف‌»؛ ابن‌دُرَید، ج‌ ۲، ص‌ ۸۹۳). بنی‌صوفه‌ در عهد جاهلیت‌ خادم‌ کعبه‌ بودند (ابونعیم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷) و صوفه‌ خود را در بیت‌الحرام‌ وقف‌ خدمت‌ خداوند کرده‌ بود؛ بنابراین‌، کسانی‌ را که‌ از دنیا می‌بریدند و به‌ عبادت‌ روی‌ می‌آوردند، در انتساب‌ به‌ او، صوفی‌ نامیدند (سمعانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۶۶؛ نیز رجوع کنید به ازرقی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۰؛ برای‌ دلایل‌ اشتهار غوث‌بن‌ مرّ به‌ صوفه‌ رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ص‌ ۱۶۱). صوفه‌ را به‌ معنای‌ گروهی‌ که‌ از یک‌ قبیله‌ و نژاد نیستند و نسبشان‌ به‌ فردی‌ مشترک‌ نمی‌رسد نیز آورده‌اند، همانطور که‌ صوفیان‌ بدون‌ در نظر گرفتن‌ نسب‌ و نژاد، از هر گروه‌ و طایفه‌، گرد هم‌ می‌آمدند. جلال‌الدین‌ همائی‌ ( رجوع کنید به عزالدین‌ کاشانی‌، مقدمة‌ همائی‌، ص‌ ۶۹ـ۷۰)، ضمن‌ اینکه‌ به‌ جمله‌ای‌ از سهروردی‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۶۱) و احتمال‌ اشتقاق‌ صوفی‌ از صوفه‌ به‌ معنای‌ «پارة‌ پشم‌» اشاره‌ کرده‌، این‌ اشتقاق‌ را به‌ لحاظ‌ قواعد لغوی‌ امکان‌پذیر، اما از نظر معنا نامناسب‌ و ناممکن‌ دانسته‌ است‌. در نسبت‌ به‌ صَوْفان‌ نیز صَوْفانی‌ حاصل‌ می‌شود که‌ از حیث‌ قواعد صرفی‌ صحیح‌ نیست‌ (عزالدین‌ کاشانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۰).۲) اشتقاق‌ از صُوفَة‌ القفا و در موارد معدود صوفة‌ الرَقبه‌ ، به‌ معنای‌ «موی‌ آویختة‌ پشت‌ سر» (فراهیدی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۱۶۱؛ شرتونی‌، همانجا) و مجازاً به‌ معنای‌ «او را به‌ قهر گرفت‌». از آنجا که‌ صوفی‌ معطوف‌ به‌ حق‌ و مقهور قبضة‌ الاهی‌ است‌، به صوفة‌ منسوب‌ است‌. برخی‌ گیسوی‌ آویختة‌ درویشان‌ را نشانه‌ای‌ از این‌ اشتقاق‌ دانسته‌اند (ابونعیم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷ـ ۱۸؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ ۱۶۳؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «صوف‌»).۳) اشتقاق‌ از صُفّه‌ . به‌ عده‌ای‌ از مسلمانان‌ فقیر و زاهد صدر اسلام‌ که‌ در صفّه‌ای‌ واقع‌ در مسجد مدینه‌ ساکن‌ بودند و مسلمانان‌ دیگر از آنان‌ دستگیری‌ می‌کردند، «اهل‌ صفّه‌» می‌گفتند (برای‌ توضیحات‌ بیشتر رجوع کنید به سهروردی‌، ص‌ ۶۱ـ۶۲؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ ۱۶۲ـ۱۶۳). شباهت‌ اوصاف‌ صوفیان‌ به‌ اهل‌ صفّه‌ سبب‌ شده‌ است‌ که‌ احتمال‌ این‌ اشتقاق‌ در کتب‌ بسیاری‌ از بزرگان‌ صوفیه‌ منعکس‌ شود. در صورت‌ قبول‌ این‌ اشتقاق‌ باید بپذیریم‌ که‌ «ف‌» ابتدایی‌، مخفف‌ و به‌ «و» بدل‌ شده‌ است‌ (زمخشری‌، ذیل‌ «صوف‌»؛ قس‌ باخرزی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵؛ کلاباذی‌، ص‌ ۲۴ـ ۲۵)، اما اسم‌ منسوب‌ به‌ صفّه‌، صُفّی‌ است‌ نه‌ صوفی‌ (مُسْتَملی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۹؛ ابن‌جوزی‌، ص‌ ۱۶۳).۴) اشتقاق‌ از صَفّ . برخی‌ معتقدند که‌ صوفیان‌ به‌ سبب‌ بلندی‌ همت‌ و نزدیکی‌ قلوب‌ و آگاهی‌ به‌ اسرار، نزد خداوند در صف‌ اول‌ قرار دارند (قشیری‌، همانجا؛ سهروردی‌، ص‌ ۶۱). این‌ اشتقاق‌ نیز به‌ لحاظ‌ قواعد لغوی‌ مردود است‌ و واژة‌ منسوب‌ به‌ صفّ ، صَفّی‌ خواهد بود نه‌ صوفی‌ (کلاباذی‌، ص‌ ۲۵؛ مستملی‌؛ باخرزی‌، همانجاها؛ قس‌ سهروردی‌، همانجا).۵) اشتقاق‌ از صفاء (روشنی‌ و پاکیزگی‌) و صفوت‌ (برگزیده‌)، که‌ خود از صفا مشتق‌ شده‌اند و در اکثر منابع‌، در کنار واژگانی‌ همچون‌ صافی‌ و صفیّ به‌ کار رفته‌اند. از جمله‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ هر کس‌ به‌ تصوف‌ موصوف‌ شود، صفات‌ انسانی‌ در وی‌ معدوم‌ می‌شود و صفای‌ صرف‌ باقی‌ می‌ماند (عَبّادی‌، ص‌ ۳۲)؛ صوفی‌ کسی‌ است‌ که‌ دلش‌ برای‌ خداوند صافی‌ شده‌ باشد (باخرزی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴)؛ واژة‌ صوفی‌ از صفوت‌ است‌، یعنی‌ برگزیده‌ و منتخب‌، همانطور که‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ از بین‌ موجودات‌ انتخاب‌ گردید و «صفیّ» نامیده‌ شد (مستملی‌، همانجا).بر اساس‌ برخی‌ منابع‌، صفاة‌ و صفوة‌ نام‌ سرزمین‌ و محلی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به جوادعلی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۲؛ علم‌الدین‌، ص‌ ۲۸).از حیث‌ لغت‌، هیچیک‌ از کلمات‌ مذکور نمی‌توانند اصل‌ کلمة‌ صوفی‌ باشند. در نسبت‌ به‌ صفاء ، دو واژة‌ صَفائی‌ و صَفاوی‌ به‌ دست‌ می‌آید، زیرا اگر واژة‌ مختوم‌ به‌ الف‌ و همزه‌ مرجوع کنید بهنث‌ نباشد و همزه‌ جزو حروف‌ اصلی‌ آن‌ نباشد، در نسبت‌ به‌ هر دو صورت‌ می‌تواند ذکر شود. ظاهراً صوفی‌ را به‌ دلیل‌ استواری‌ در ایمان‌ یا قناعت‌ بسیار، به‌ صَفا که‌ جمع‌ صَفاة‌ به‌ معنای‌ صخره‌ و سنگ‌ سخت‌ است‌ (شرتونی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۵۳، ذیل‌ «صفا») نیز منسوب‌ دانسته‌اند، اما نتیجة‌ این‌ اشتقاق‌ هم‌ صَفَوی‌ است‌، ضمن‌ اینکه‌ صفت‌ نسبی‌ ساختن‌ از جمع‌ مکسر به‌ این‌ شکل‌ درست‌ نیست‌ (عزالدین‌ کاشانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴). در مورد صُفوَت‌ (که‌ با معنای‌ مذکور، حرف‌ «ص‌» می‌تواند هر سه‌ حرکت‌ را بپذیرد) نیز طبق‌ قاعده‌، اگر لام‌الفعل‌، «و» و «ی‌» ماقبل‌ ساکن‌ باشد، «ت‌» از آخر کلمه‌ حذف‌ می‌شود و بنا به‌ قولی‌ عین‌الفعل‌ کلمه‌، فتحه‌ می‌گیرد و واژة‌ صُفَوی‌ / صَفَوی‌ / صِفَوی‌ حاصل‌ می‌شود. در نسبت‌ به‌ صفیّ هم‌ «ی‌» به‌ «و» بدل‌ می‌شود و حرف‌ دوم‌، فتحه‌ می‌گیرد؛ یعنی‌، صَفَوی‌ می‌شود (برای‌ مشتقات‌ دیگر از صفا رجوع کنید به همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۱ـ ۷۴؛ قس‌ کلاباذی‌، ص‌ ۲۴؛ مستملی‌، همانجا؛ باخرزی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵).۶) اشتقاق‌ از صوفانه‌ ، نوعی‌ سبزی‌ صحرایی‌ (فراهیدی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۱۶۲). چون‌ این‌ گروه‌ به‌ غذای‌ سبک‌ و ناچیز، از جمله‌ این‌ سبزی‌ قناعت‌ می‌کردند، آنان‌ را بدان‌ منسوب‌ کرده‌اند، اما در این‌ صورت‌ هم‌ کلمة‌ «صوفانی‌» حاصل‌ می‌شود (ابونعیم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷؛ ابن‌جوزی‌، همانجا؛ قس‌ بدوی‌، ص‌ ۲۹).۷) اشتقاق‌ از صوف‌ (جمع‌ آن‌: اصواف‌). صوف‌ در لغت‌ به‌ معنای‌ پشم‌ گوسفند و چیزهای‌ شبیه‌ به‌ آن‌ مثل‌ موی‌ بز و کرک‌ شتر است‌ (ابن‌فارس‌، ذیل‌ «صوف‌»؛ شرتونی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۷۰). اکثر متصوفان‌ فقط‌ اشتقاق‌ از این‌ کلمه‌ را تأیید کرده‌اند. به‌ گفتة‌ ابونصر سراج‌، صوفیان‌ به‌ سبب‌ نوع‌ لباسشان‌ چنین‌ نام‌ گرفتند (ص‌ ۲۱؛ نیز رجوع کنید به یواقیت‌ العلوم‌ ، ص‌ ۶۹)، همانطور که‌ حواریون‌ به‌ سبب‌ رنگ‌ سفید لباسشان‌ بدین‌نام‌ خوانده‌ شده‌اند (در بارة‌ حواری‌ رجوع کنید به ابن‌درید، ج‌ ۱، ص‌ ۵۲۵؛ ابن‌فارس‌، ذیل‌ «حور»).به‌ این‌ نظریه‌ اعتراضاتی‌ شده‌ است‌. به‌ عقیدة‌ قشیری‌ (ص‌ ۲۷۹) و هم‌رأیان‌ او ( رجوع کنید به ابن‌خلدون‌، ج‌ ۱: مقدمه‌ ، ص‌ ۶۱۱؛ نیز رجوع کنید به بدوی‌، ص‌ ۳۱ـ۳۳)، صوفیان‌ فقط‌ لباس‌ پشمی‌ نمی‌پوشیدند و لباس‌ پشمی‌ نیز مختص‌ آنان‌ نبوده‌ و گروههای‌ دیگری‌، از جمله‌ مسیحیان‌ و پیروان‌ فرق‌ عرفانی‌، نیز چنین‌ پوشاکی‌ داشتند. ظاهراً زنان‌ نصرانی‌ و تارک‌ دنیای‌ دِیری‌ در نزدیکی‌ موصل‌ را صوفیه‌ می‌خواندند (یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «دَیرالعَذاری‌»). در این‌ صورت‌ احتمالاً با پیدایی‌ مسلمانانِ تارک‌دنیا، این‌ اسم‌ بر آنان‌ هم‌ اطلاق‌ شده‌ است‌. به‌ نظر نولدکه‌ عبارت‌ «لَبِسَ الصُوفَ» در متون‌ سده‌های‌ اول‌ و دوم‌ هجری‌، به‌ معنای‌ «او به‌ زهد روی‌ آورد» و بعدها به‌ معنای‌ «او صوفی‌ شد»، مکرر به‌ کار رفته‌ است‌ ( د. دین‌ و اخلاق‌ ، همانجا). در زبان‌ فارسی‌ هم‌ «پشمینه‌پوش‌» بارها به‌ جای‌ صوفی‌ به‌ کار رفته‌ است‌. از نظر قواعد لغوی‌ اکثر علما این‌ اشتقاق‌ را تأیید کرده‌اند، زیرا ظاهراً به‌ طور مستقیم‌ و بدون‌ تغییراتی‌ مثل‌ قلب‌ و حذف‌ و تبدیل‌، واژة‌ صوفی‌ حاصل‌ می‌شود (مستملی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۰؛ باخرزی‌، همانجا)؛ اما به‌ نوشتة‌ همائی‌، در زبان‌ عربی‌، بر خلاف‌ فارسی‌، «ی‌» نسبت‌ در انتساب‌ به‌ جامه‌ و لباس‌ به‌ کار نرفته‌ و لفظ‌ صوفی‌ به‌ معنای‌ تاجر پشم‌ یا لباسهای‌ پشمی‌ است‌ و در نسبت‌ به‌ محل‌ یا شخصی‌ به‌ نام‌ صوف‌ یا صوفه‌ به‌ کار می‌رود، همانطور که‌ عبدالرحمان‌ صوفی‌ (۲۹۱ـ۳۷۶)، منجم‌ مشهور، به‌ سبب‌ اشتغال‌ به‌ پشم‌فروشی‌، صوفی‌ خوانده‌ شده‌ است‌. همائی‌، بنا بر مطالب‌ مذکور، اینطور نتیجه‌ گرفته‌ است‌ که‌ این‌ اشتقاق‌، عربی‌ نیست‌ و احتمالاً اولین‌ بار ایرانی‌نژادان‌ بصره‌ و کوفه‌ این‌ لغت‌ را وضع‌ کردند که‌ بتدریج‌ در سایر بلاد اسلامی‌ رواج‌ یافت‌ (عزالدین‌ کاشانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۸۱ ـ۸۲). گفتنی‌ است‌ که‌ غیاث‌الدین‌ رامپوری‌ (ذیل‌ «تصوف‌») متذکر شده‌ است‌ که‌ چون‌ صوفیان‌ از «غیرحق‌» رو می‌گردانند، می‌توانیم‌ تصوف‌ را مأخوذ از صَوْف‌ به‌ معنای‌ یکسوشدن‌ و رو گردانیدن‌ بدانیم‌.برخی‌ نیز برای‌ واژة‌ صوفی‌ هیچ‌ نوع‌ اشتقاقی‌ قائل‌ نیستند. به‌ نوشتة‌ هجویری‌ (ص‌ ۳۹)، صوفیان‌ به‌ سبب‌ تهذیب‌ اخلاق‌ به‌ صفا رسیده‌اند و معنای‌ تصوف‌ برتر از واژگان‌ و مفاهیمی‌ است‌ که‌ بدانها منسوبش‌ کرده‌اند. لازمة‌ اشتقاق‌، مُجانست‌ است‌ که‌ خلاف‌ صفاست‌ و نمی‌توان‌ شی‌ء را از ضد آن‌ مشتق‌ دانست‌. شاید همین‌ گروه‌اند که‌ برای‌ هر حرف‌ از کلمة‌ تصوف‌ ، رمزی‌ قائل‌ شده‌اند؛ چنانکه‌ تصوف‌ را عبارت‌ از چهار چیز دانسته‌اند: توبه‌ از ناشایست‌، صدق‌ در طلب‌، ورع‌ در شبهات‌، و فنا در توحید. ظاهراً این‌ رموز بیان‌کنندة‌ مراحل‌ تکامل‌ عرفانی‌اند ( یواقیت‌ العلوم‌ ، ص‌ ۶۸؛ قس‌ عزالدین‌ کاشانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۶). ابن‌ابی‌جمهور احسایی‌، محدّث‌ صوفی‌مشرب‌ شیعی‌، نیز سخنی‌ را به‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ نسبت‌ داده‌ که‌ حاوی‌ چنین‌ رموزی‌ است‌؛ با این‌ تفاوت‌ که‌ طبق‌ آن‌ سخن‌، اشتقاق‌ تصوف‌ از «صوف‌» است‌، و «ص‌» به‌ صبر و صدق‌ و صفا، «و» به‌ وُدّ و ورد و وفا، و «ف‌» به‌ فقر و فرد و فنا اشاره‌ دارد (ج‌ ۴، ص‌ ۱۰۵).در بارة‌ ماهیت‌ تصوف‌ نیز متجاوز از هزار تعریف‌ از عرفای‌ بزرگ‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ گرچه‌ در ظاهر با هم‌ متفاوت‌اند، مفهومی‌ که‌ از آنها استنباط‌ می‌شود، یکی‌ است‌ ( رجوع کنید به سهروردی‌، ص‌ ۵۷)؛ مثلاً از معروف‌ کرخی‌ (متوفی‌ ۲۰۰) نقل‌ شده‌ که‌ تصوف‌ عبارت‌ است‌ از دستیابی‌ به‌ حقیقت‌ و دل‌ کندن‌ از آنچه‌ در دست‌ مردم‌ است‌، بنابراین‌ تا کسی‌ به‌ حقیقت‌ فقر نرسد به‌ تصوف‌ نایل‌ نمی‌شود و حقیقت‌ فقر نیز چیزی‌ نیست‌ جز بی‌نیازی‌ جستن‌ از غیرحق‌. از ذوالنون‌ مصری‌ (متوفی‌ ۲۴۵) روایت‌ شده‌ است‌ که‌ صوفی‌ کسی‌ است‌ که‌ در طلب‌ امور دنیوی‌ خود را به‌ رنج‌ نیفکند و چون‌ چیزی‌ را از دست‌ داد، بی‌تابی‌ نکند (همان‌، ص‌ ۵۶). جنید بغدادی‌ (متوفی‌ ۲۹۷ یا ۲۹۸) صوفی‌ شدن‌ را در پیوند با حق‌تعالی‌ و قطع‌ وابستگی‌ به‌ غیر او می‌جست‌ (ابونصر سرّاج‌، ص‌ ۲۵) و ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ۲۹۵) تصوف‌ را ترک‌ کلیة‌ لذایذ نفسانی‌ می‌دانست‌ (کلاباذی‌، ص‌ ۲۵). شبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴) تصوف‌ را اشتغال‌ به‌ ذکر خدا، بی‌اندیشیدن‌ به‌ غیر او می‌دانست‌ (عبادی‌، ص‌ ۲۰). از مجموع‌ این‌ تعاریف‌ چنین‌ بر می‌آید که‌ تصوف‌، در نظر پیشگامان‌ این‌ راه‌، بیشتر آدابی‌ بوده‌ است‌ که‌ منتهی‌ به‌ برخی‌ ملکات‌ و اوصاف‌ می‌شود و هدف‌ آن‌ حسن‌ خُلق‌ با خَلق‌ برای‌ قبول‌ حق‌ است‌. صوفیان‌ را ازینرو به‌ خصوصیاتی‌ چون‌ گسستن‌ از غیرحق‌، فقر، قناعت‌، تواضع‌، ایثار، اخلاص‌، صبر، استقامت‌، تسلیم‌، شناخت‌ وسوسه‌های‌ نفس‌ و مخالفت‌ با آن‌ می‌شناختند نه‌ به‌ عقاید و آرا ( رجوع کنید به هجویری‌، ص‌ ۴۴، ۴۷). بعلاوه‌ صوفیان‌ برای‌ دفاع‌ از آداب‌ خود اهل‌ احتجاج‌ و استدلال‌ نبودند، بلکه‌ آدابشان‌ مبتنی‌ بر ذوق‌ و اشراق‌ و شهود یا تجربة‌ درونی‌ بود ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۸ـ۴۹).صوفیه‌ همچنین‌ بین‌ صوفی‌ و متصوف‌ و مستَصوف‌ فرق‌ می‌گذاشتند و مستَصوف‌ را کسی‌ می‌دانستند که‌ برای‌ کسب‌ جاه‌ و مال‌، خود را به‌ صوفیان‌ همانند می‌کرد (همان‌، ص‌ ۴۰).کثرت‌ مستصوفها در طول‌ تاریخ‌ تصوف‌ سبب‌ شد تا در برخی‌ کتب‌ صوفیه‌ کلمه‌ صوفی‌ معنای‌ مذمومی‌ پیدا کند و به‌ جای‌ آن‌ برخی‌ واژة‌ عارف‌ را که‌ معمولاً معنای‌ مثبتی‌ دارد برای‌ خود و یا صوفیان‌ سده‌های‌ اول‌ تصوف‌ برگزینند ( رجوع کنید به بخش‌ ۳: تصوف‌ در ایران‌ بعد از قرن‌ ششم‌؛ عرفان‌ * ).منابع‌: ابن‌ابی‌جمهور، عوالی‌ اللئالی‌ العزیزیة‌ فی‌ الاحادیث‌ الدینیة‌ ، چاپ‌ مجتبی‌ عراقی‌، قم‌ ۱۴۰۳ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۲ـ ۱۹۸۵؛ ابن‌تیمیّـة‌، مجموع‌ الفتاوی‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ عبدالقادر عطا، ج‌ ۷، جزء ۱۱: کتاب‌ التصوف‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس‌ ، بیروت‌ ۱۳۶۸؛ ابن‌خلدون‌؛ ابن‌درید، کتاب‌ جمهرة‌ اللغة‌ ، چاپ‌ رمزی‌ منیر بعلبکی‌، بیروت‌ ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛ ابن‌فارس‌، معجم‌ مقاییس‌ اللغة‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قم‌ ۱۴۰۴؛ ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم‌؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، تحقیق‌ ماللهند ، قم‌ ۱۳۷۶ ش‌؛ ابونصر سرّاج‌، کتاب‌ اللمع‌ فی‌التصوف‌ ، چاپ‌ رینولد آلن‌ نیکلسون‌، لیدن‌ ۱۹۱۴،چاپ‌ افست‌ تهران‌ [ بی‌تا. ] ؛ احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیة‌ الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ محمدبن‌ عبداللّه‌ ازرقی‌، ترجمة‌ کتاب‌ اخبار مکه‌ و ماجاء فیها من‌ الا´ثار ، چاپ‌ رشدی‌ صالح‌ ملحس‌، ترجمه‌ و تحشیه‌ از محمود مهدوی‌ دامغانی‌، تهران‌ ۱۳۶۸ش‌؛ یحیی‌بن‌احمد باخرزی‌، اوراد الاحباب‌ و فصوص‌الا´داب‌ ، ج‌۲: فصوص‌ لا´داب‌ ، چاپ‌ ایرج‌افشار، تهران‌ ۱۳۴۵ش‌؛ عبدالرحمان‌ بدوی‌، تاریخ‌ تصوف‌ اسلامی‌: از آغاز تا پایان‌ سدة‌ دوم‌ هجری‌ ، ترجمة‌ محمودرضا افتخارزاده‌، قم‌ ۱۳۷۵ ش‌؛ بطرس‌ بستانی‌، محیط‌المحیط‌: قاموس‌ مطول‌ للغة‌العربیة‌ ، بیروت‌ ۱۹۸۷؛ عمروبن‌ بحر جاحظ‌، البیان‌ و التبیین‌ ، چاپ‌ حسن‌ سندوبی‌، قاهره‌ ۱۳۵۱/ ۱۹۳۲؛ شمس‌الدین‌ محمد حافظ‌، حافظ‌ ، چاپ‌ سایه‌، تهران‌ ۱۳۷۳ ش‌؛ محمدبن‌ حسن‌ رضی‌الدین‌ استرآبادی‌، شرح‌ شافیة‌ ابن‌الحاجب‌ ، چاپ‌ محمد نورالحسن‌، محمد زفزاف‌، و محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌ ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛ محمد زکی‌مبارک‌، التصوف‌ الاسلامی‌ فی‌ الادب‌ و الاخلاق‌ ، بیروت‌: دارالجیل‌، [ بی‌تا. ] ؛ محمودبن‌ عمر زمخشری‌، اساس‌ البلاغة‌ ، مصر ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛ سمعانی‌؛ عمربن‌ محمد سهروردی‌، کتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ سعید شرتونی‌، اقرب‌ الموارد فی‌ فصح‌ العربیة‌ و الشوارد ، قم‌ ۱۴۰۳؛ طبلاوی‌ محمود سعد، التصوف‌ فی‌ تراث‌ ابن‌تیمیه‌ ، مصر ۱۹۸۴؛ منصوربن‌ اردشیر عَبّادی‌، مناقب‌ الصوفیّه‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌ و ایرج‌ افشار، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ محمودبن‌ علی‌ عزالدین‌ کاشانی‌، مصباح‌ الهدایه‌ و مفتاح‌ الکفایة‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ همائی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛ سلیمان‌ سلیم‌ علم‌الدین‌، التصوف‌ الاسلامی‌: تاریخ‌، عقائد، طرق‌، اعلام‌ ، بیروت‌ ۱۹۹۹؛ جواد علی‌، المفصل‌ فی‌ تاریخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌ ، بغداد ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛ محمدبن‌ جلال‌الدین‌ غیاث‌الدین‌ رامپوری‌، غیاث‌اللغات‌ ، چاپ‌ منصور ثروت‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛ خلیل‌بن‌ احمد فراهیدی‌، کتاب‌ العین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ۱۴۰۵؛ عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرسالة‌ القشیریة‌ ، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ ابوبکر محمدبن‌ ابراهیم‌ کلاباذی‌، متن‌ و ترجمة‌ کتاب‌ تعرف‌ ، چاپ‌ محمدجواد شریعت‌، تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌؛ محمدبن‌ یوسف‌ کندی‌، ولاة‌ مصر ، چاپ‌ حسین‌ نصّار، بیروت‌ ۱۳۷۹/ ۱۹۵۹؛ محمدبن‌ محمد مرتضی‌ زبیدی‌، تاج‌العروس‌ من‌ جواهر القاموس‌ ، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌ ، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد ، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ ش‌؛ سعید نفیسی‌، سرچشمة‌ تصوف‌ در ایران‌ ، تهران‌ ?[ ۱۳۴۳ ش‌ ] ؛ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌ المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۵۸ ش‌؛ یاقوت‌ حموی‌؛ یواقیت‌ العلوم‌ و دراری‌ النجوم‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ ۱۳۴۵ ش‌؛EI ۱ , s.v. "Tas ¤ awwuf" (by Louis Massigman); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh ۱۹۸۰-۱۹۸۱ ,s.v. "S ¤ u ¦ f ¦ â s" (by Reynold A. Nicholson).۲) تصوف‌ از ابتدا تا پایان‌ قرن‌ ششم‌. ظاهراً واژة‌ صوفی‌ در قرن‌ دوم‌، در برخی‌ از سرزمینهای‌ اسلامی‌، بخصوص‌ در بین‌النهرین‌، متداول‌ شد (برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به بخش‌ ۱: واژگان‌). کسانی‌ که‌ در قرن‌ دوم‌ صوفی‌ خوانده‌ می‌شدند، تشکیلات‌ اجتماعی‌ و مکتب‌ و نظام‌ فکری‌ و عرفانی‌ خاصی‌ نداشتند؛ به‌ عبارت‌ دیگر، تشکیلات‌ خانقاهی‌ و رابطة‌ مرید و مرادی‌ و آداب‌ و رسوم‌ خاص‌ صوفیانه‌، و همچنین‌ نظام‌ فکری‌ و اعتقادی‌ای‌ که‌ جنبة‌ نظری‌ تصوف‌ را تشکیل‌ می‌دهد، در قرن‌ دوم‌ و حتی‌ در ربع‌ اول‌ قرن‌ سوم‌ پدید نیامده‌ بود (قس‌ ابن‌جوزی‌، ص‌ ۱۸۷؛ ابن‌خلدون‌، مقدمه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۱۱).صوفیان‌ نخستین‌ کسانی‌ بودند که‌ توجه‌ به‌ زندگی‌ دنیوی‌ و تجمل‌پرستی‌ را مغایر با حقیقت‌ دینداری‌ و خداپرستی‌ می‌دانستند و آنچه‌ برایشان‌ اهمیت‌ داشت‌، رستگاری‌ در آخرت‌ و بهره‌مندی‌ از نعمتهای‌ اخروی‌ و بخصوص‌ لقای‌ خداوند در بهشت‌ بود. اما از اواسط‌ قرن‌ سوم‌ به‌ بعد، صوفیان‌ بتدریج‌ تشکیلات‌ اجتماعی‌ پیدا کردند و رابطة‌ مرید و مرادی‌ در میان‌ آنها پدید آمد. بعضی‌ از مشایخ‌ نیز به‌ نوشتن‌ رساله‌ و کتاب‌ پرداختند و از این‌ طریق‌ مباحث‌ نظری‌ طریقت‌ خود را شرح‌ دادند و جنبه‌های‌ نظری‌ و آداب‌ اجتماعی‌ اهل‌ تصوف‌ را به‌ مریدان‌ آموزش‌ دادند.صوفیان‌، و به‌ طورکلی‌ کسانی‌ که‌ اهل‌ سیر و سلوک‌ بودند، کم‌وبیش‌ در مناطق‌ گوناگون‌ پراکنده‌ بودند. مهمترین‌ مرکز آنها در نیمة‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌، بغداد بود. مشایخ‌ بنامی‌ همچون‌ ابوالقاسم‌ جُنید بغدادی‌ (متوفی‌ ۲۹۷ یا ۲۹۸)، ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، ابوسعید خرّاز (متوفی‌ ۲۷۷)، ابن‌عطا الاَدْمی‌ (متوفی‌ ۳۰۹) و ابوبکر شبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴) در این‌ شهر زندگی‌ می‌کردند. برخی‌ از آنها مریدانی‌ داشتند و به‌ تربیت‌ و آموزش‌ ایشان‌ اهتمام‌ می‌ورزیدند. معروفترین‌ و متنفذترینِ آنها جنید بود که‌ بسیاری‌ از صوفیان‌ بعدی‌ طریقة‌ خود را به‌ او منسوب‌ کرده‌اند. البته‌ در مناطق‌ دیگر، از جمله‌ در شام‌ و مصر و فارس‌ و آذربایجان‌ و خراسان‌، نیز مشایخ‌ دیگری‌ بودند. در واقع‌، تصوف‌ در هر منطقه‌ و بلکه‌ در هر شهر، تابع‌ خصوصیات‌ اخلاقی‌ و فکری‌ و معنوی‌ شیخ‌ بزرگی‌ بود که‌ در آن‌ شهر زندگی‌ می‌کرد. ابوبکر کلاباذی‌ (متوفی‌ ۳۸۰) تاریخ‌ صوفیان‌ را برحسب‌ مناطق‌ و شهرهایی‌ که‌ صوفیان‌ در آنها زندگی‌ می‌کردند، ذکر کرده‌ و وقتی‌ به‌ مناطق‌ خراسان‌ و جبال‌ یا عراق‌ عجم‌ رسیده‌، بایزید بسطامی‌ را از بسطام‌، ابوحفص‌ حدّاد را از نیشابور، احمدبن‌ خضرویه‌ را از بلخ‌، سهل‌بن‌ عبداللّه‌ تستری‌ را از شوشتر، یوسف‌بن‌ حسین‌ رازی‌ را از ری‌، ابوبکربن‌ طاهر را از ابهر، علی‌بن‌ سهل‌بن‌ ازهر را از اصفهان‌، کَهْمَس‌بن‌ علی‌ را از همدان‌، و علی‌بن‌ حسین‌بن‌ یزدانیار را از اُرمیّه‌ (ارومیه‌) نام‌ برده‌ است‌ (کلاباذی‌، ص‌ ۲۹).مشایخ‌ صوفیه‌، که‌ عموماً اهل‌سنّت‌ بودند، از مذهب‌ فقهی‌ واحدی‌ پیروی‌ نمی‌کردند. محمدبن‌ منوّر در کتاب‌ اسرارالتوحید (بخش‌ ۱، ص‌ ۲۰) نوشته‌ است‌ که‌ صوفیان‌ بعد از شافعی‌، همه‌ خود را به‌ مذهب‌ شافعی‌ نسبت‌ داده‌اند، ولی‌ این‌ حکم‌ صحیح‌ نیست‌. البته‌ صوفیان‌ نیشابور در قرن‌ پنجم‌ و ششم‌ بر مذهب‌ شافعی‌ بودند، ولی‌ صوفیان‌ شهرهای‌ دیگر مذاهب‌ دیگری‌ داشتند؛ ابوبکر شبلی‌ مالکی‌ بود، ابوبکر کلاباذی‌ و ابوالحسن‌ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌ و یوسف‌ همدانی‌ حنفی‌ بودند و ابومنصور اصفهانی‌ و خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ حنبلی‌. گاه‌ بعضی‌ مشایخ‌ تغییر مذهب‌ می‌دادند. خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ (متوفی‌ ۴۸۱؛ ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۵۲۹) ابوالحسن‌ حُصری‌ (متوفی‌ ۳۷۱) را صوفی‌ حنبلی‌ معرفی‌ کرده‌، ولی‌ عطار گفته‌ است‌ که‌ او ابتدا حنفی‌ بود و بعد شافعی‌ شد (ص‌ ۷۵۹).صوفیه‌ در عقاید صوفیانه‌ و روشهای‌ تربیتی‌ نیز با یکدیگر اختلاف‌ داشتند. به‌ طور کلی‌، جدا بودن‌ مشایخ‌ شهرها از یکدیگر و اختلاف‌نظر ایشان‌ در بارة‌ بعضی‌ مسائل‌ کلامی‌ و اعتقادی‌ و همچنین‌ روشهای‌ تربیتی‌ و آدابی‌ که‌ هریک‌ به‌ مریدان‌ خود می‌آموختند، موجب‌ می‌شد که‌ مکتب‌ باطنی‌ یا تصوف‌ یک‌ شهر با شهر دیگر تفاوتهایی‌ پیدا کند. حتی‌ برخی‌ مشایخ‌، به‌ سبب‌ اختلاف‌ نظرهایشان‌، با هم‌ نقار پیدا می‌کردند و بعضی‌ نویسندگان‌ برای‌ اینکه‌ این‌ اختلاف‌نظرها را طبیعی‌ جلوه‌ دهند، بحثی‌ را با عنوان‌ «مناقرة‌ صوفیان‌» مطرح‌ می‌کردند. یکی‌ از موارد معروف‌ نقار در تصوف‌، منازعه‌ و خصومتی‌ است‌ که‌ در قرن‌ سوم‌ بین‌ ابن‌یزدانیار ارموی‌ و بعضی‌ مشایخ‌ بغداد، بخصوص‌ ابوبکر شبلی‌، پدید آمد (پورجوادی‌، ۱۳۷۷ ش‌ الف‌ ، ص‌ ۷۹ به‌ بعد). نمونة‌ دیگر، نقار میان‌ خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ و ابوسعید ابوالخیر است‌ ( رجوع کنید به جامی‌، ۱۳۴۳ ش‌، ص‌ ۳۱).صوفیانِ مناطق‌ و شهرهای‌ گوناگون‌ ریاضتها و روشهای‌ خاص‌ خود را در سلوک‌ داشتند؛ بعضی‌ در غذا خوردن‌ امساک‌ می‌کردند و اغلب‌ روزه‌ می‌گرفتند، بعضی‌ در یک‌ جا می‌ماندند، و بعضی‌ مدام‌ به‌ سفر می‌رفتند. جنید و ابوحَفْص‌ حدّاد نیشابوری‌ اهل‌ سفرنبودند، ولی‌ مثلاً ابراهیم‌ ادهم‌ (متوفی‌ ۱۶۱) و ابوعلی‌ دقّاق‌ (متوفی‌ ۴۰۵) مدتی‌ از عمر خود را در سفر گذراندند. از نظر صوفیانِ اهلِ سفر، احساس‌ غربت‌ در شهرهای‌ بیگانه‌ تأثیر تربیتی‌ داشت‌، همچنانکه‌ گوشه‌نشینی‌ و پناه‌ بردن‌ به‌ خرابه‌ها و کوهها را در تقویت‌ توکل‌ و صبر و رضا مرجوع کنید بهثر می‌دانستند (مایر، ص‌۵ ـ۱۲).اختلاف‌ میان‌ اهل‌ سلوک‌ در شهرها و مناطق‌ گوناگون‌ در اخلاق‌ و رفتار ایشان‌ نیز دیده‌ می‌شد، به‌ طوری‌ که‌ مشایخ‌ یک‌ شهر یا منطقه‌ به‌ داشتن‌ صفت‌ خاصی‌ مشهور می‌شدند؛ از جنید بغدادی‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ «فتوت‌ در شام‌ است‌، سخنگویی‌ در عراق‌، و صدق‌ در خراسان‌» (قشیری‌، ص‌ ۲۲۶). عنصرالمعالی‌ کیکاوس‌بن‌ اسکندر (ص‌ ۲۵۵) نیز گفته‌ است‌: «درویشان‌ سپاهان‌... انصاف‌ بخواهند و ندهند، و قوم‌ خوراسان‌ بخواهند و بدهند و قوم‌ طبرستان‌ نخواهند و ندهند، و قوم‌ پارس‌ نخواهند و بدهند». شبیه‌ این‌ سخن‌ را از ابن‌یزدانیار ارموی‌ نیز نقل‌ کرده‌اند: «صوفیانِ خراسان‌ را کردار است‌ و گفتار نیست‌، صوفیان‌ بغداد را گفتار است‌ و کردار نیست‌، و صوفیان‌ بصره‌ را هم‌ گفتار است‌ و هم‌ کردار، و صوفیان‌ مصر را نه‌ گفتار است‌ و نه‌ کردار» (به‌نقل‌ ابن‌مُلَقّن‌، ص‌۳۳۵). ابن‌یزدانیار، در این‌ سخن‌، اهل‌ سلوکِ همة‌ مناطق‌ را «صوفی‌» خوانده‌ است‌. در حالی‌ که‌، عنوان‌ صوفی‌ ابتدا بیشتر به‌ اهل‌ سلوکِ بغداد و بصره‌ و به‌ طورکلی‌ بین‌النهرین‌ اطلاق‌ می‌شد. در نیشابور و مرو اهل‌ سلوک‌ را «ملامتیه‌» می‌خواندند. به‌نوشتة‌ ابونصر سرّاج‌ (متوفی‌ ۳۷۸)، «اهل‌ شام‌ صوفیان‌ را فقرا می‌نامند» (ص‌ ۴۶). در شهر ترمذ نیز حکیم‌ ترمذی‌ و ابوبکر ورّاق‌ را حکیم‌ می‌خواندند. از نیمة‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ به‌ بعد، به‌سبب‌ نزدیک‌ شدن‌ رابطة‌ اهل‌ سلوک‌ با یکدیگر و نفوذ صوفیان‌ بغداد در سایر نقاط‌، عنوان‌ تصوف‌ معنای‌ عامتری‌ پیدا کرد و در کتابهای‌ نویسندگانی‌ چون‌ ابونصر سرّاج‌ و ابوبکر کلاباذی‌ و عبدالرحمان‌ سُلَمی‌ (متوفی‌ ۴۱۲)، به‌ مکاتب‌ گوناگون‌ اهل‌ سلوک‌ در شهرهای‌ مختلف‌ اطلاق‌ شد.از اواسط‌ قرن‌ سوم‌، ارتباط‌ اهل‌ سلوک‌ با یکدیگر بیشتر شد و رفت‌وآمد سالکان‌ و مشایخ‌ به‌ شهرها، بخصوص‌ به‌ بغداد، موجب‌ شد که‌ تعالیم‌ مشایخ‌ این‌ شهر، و در رأس‌ ایشان‌ جنید و سپس‌ شبلی‌، به‌ شهرهای‌ دیگر نفوذ کند. قتل‌ حسین‌بن‌ منصور حلاّ ج‌ در ۳۰۹ در بغداد، تأثیر ژرفی‌ بر تصوف‌ گذاشت‌. پس‌ از این‌ واقعه‌، بغداد بتدریج‌ مرکزیت‌ خود را در تاریخ‌ تصوف‌ از دست‌ داد. مشایخ‌ بغداد شاگردان‌ فراوانی‌ از نقاط‌ دیگر، بخصوص‌ خراسان‌، گِرد خود جمع‌ کرده‌ بودند که‌ از آن‌ پس‌ بسیاری‌ از این‌ شاگردان‌ پراکنده‌ شدند و به‌ شهرها و مناطق‌ خود بازگشتند و همین‌ امر موجب‌ گسترش‌ تصوف‌ و تعالیم‌ صوفیان‌ بغداد، بخصوص‌ جنید و شبلی‌، در مناطق‌ دیگر گردید.تحول‌ دیگری‌ که‌ در قرن‌ چهارم‌ صورت‌ گرفت‌ این‌ بود که‌ صوفیان‌ بیش‌ از پیش‌ به‌ نوشتن‌ رساله‌ و کتاب‌ رغبت‌ نشان‌ دادند. در نیمة‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌ مشایخ‌ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری‌، آرا و اندیشه‌های‌ خود را به‌ صورت‌ رساله‌های‌ کوتاه‌ می‌نوشتند، اما از اواسط‌ قرن‌ چهارم‌ به‌ بعد نوع‌ ادبی‌ خاصی‌ در تصوف‌ پدید آمد و آن‌ کتابهای‌ جامع‌ یا دستینه‌ های‌ صوفیانه‌ بود. دست‌کم‌ چهار دستینة‌ مهم‌ در این‌ دوره‌ نوشته‌ شد که‌ عبارت‌اند از: قوت‌القلوب‌ نوشتة‌ ابوطالب‌ مکی‌ (متوفی‌ ۳۸۶)؛ کتاب‌ اللّمع‌ فی‌ التصوف‌ نوشتة‌ ابونصر سرّاج‌ طوسی‌؛ کتاب‌ التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌ نوشتة‌ ابوبکر کلاباذی‌؛ و تهذیب‌ الاسرار نوشتة‌ ابوسعد خرگوشی‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ ۴۰۶). دستینه‌های‌ قرن‌ چهارم‌ همه‌ به‌ عربی‌ بودند. در قرن‌ پنجم‌ بر تعداد دستینه‌ها افزوده‌ شد. ابوالقاسم‌ قشیری‌ (متوفی‌ ۴۶۵) نیز رسالة‌ خود را به‌ عربی‌ نوشت‌ و به‌ همین‌ سبب‌ انتشار وسیعی‌ در مناطق‌ دیگر پیدا کرد. اما ابوابراهیم‌ اسماعیل‌ مستملی‌ بخاری‌ کتاب‌ التعرف‌ کلاباذی‌ را به‌ فارسی‌ شرح‌ کرد و بدین‌ترتیب‌ نخستین‌ دایرة‌المعارف‌ تصوف‌ را به‌ فارسی‌ نوشت‌. کشف‌المحجوب‌ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌ نیز دستینة‌ فارسی‌ دیگری‌ بود که‌ در میان‌ صوفیان‌ فارسی‌زبان‌ شهرت‌ یافت‌. ابوحامد غزالی‌ (متوفی‌ ۵۰۵) نیز پس‌ از نوشتن‌ احیاءعلوم‌الدین‌ به‌ عربی‌، روایت‌ مختصر آن‌ را به‌ فارسی‌ با نام‌ کیمیای‌ سعادت‌ نوشت‌. سنّت‌ دستینه‌نویسی‌ در تصوف‌ در قرنهای‌ بعد نیز تداوم‌ یافت‌. معروفترین‌ دستینة‌ عربی‌ عوارف‌المعارف‌ شهاب‌الدین‌ عمرسهروردی‌ (متوفی‌ ۶۳۲) است‌ که‌ ترجمه‌های‌ متعددی‌ از آن‌ به‌ عمل‌ آمد، که‌ از آن‌ جمله‌ است‌ مصباح‌الهدایة‌ و مفتاح‌الکفایة‌ عزالدین‌ محمود کاشانی‌ (متوفی‌ ۷۳۵) که‌ خود از جهاتی‌ به‌ منزلة‌ کتابی‌ تألیفی‌ است‌.دستینه‌ها جامع‌ معارفی‌ بودند که‌ مشایخ‌ می‌خواستند شاگردان‌ و مریدانشان‌ آنها را بدانند. در این‌ کتابها هم‌ مسائل‌ اعتقادی‌ مطرح‌ می‌شد و هم‌ مسائل‌ علمی‌ تصوف‌. تعریف‌ تصوف‌ و معرِّفی‌ صوفیان‌ بزرگ‌، بحث‌ معرفت‌ و توحید، بحث‌ احوال‌ و مقامات‌، بیان‌ آداب‌ عبادتها و رفتار اجتماعی‌ و امور شخصی‌ از قبیل‌ لباس‌ پوشیدن‌ و طعام‌ خوردن‌، بحث‌ سماع‌ و شعر و آلات‌ موسیقی‌ و شرکت‌ در مجالس‌ سماع‌، و بالاخره‌ تعریف‌ اصطلاحاتی‌ که‌ در میان‌ صوفیه‌ رایج‌ بود، از جمله‌ مطالب‌ اصلی‌ دستینه‌ها بود.با وجود شباهتهای‌ کلی‌ دستینه‌ها، هریک‌ از آنها خصوصیات‌ مکتب‌ صوفیانه‌ و منطقه‌ای‌ را داشتند که‌ نویسنده‌ بدان‌ تعلق‌ داشت‌؛ قوت‌القلوب‌ ابوطالب‌ مکی‌ بیان‌کنندة‌ معارف‌ صوفیانة‌ بصره‌ بود، اللّمع‌ سرّاج‌ در بیان‌ تصوفی‌ بود که‌ نویسندة‌طوسی‌ آن‌ در بغداد آموخته‌ بود، التعرف‌ کلاباذی‌ و شرح‌ آن‌ مبیّن‌ تصوف‌ رایج‌ در بخارا و اطراف‌ آن‌ بود، و تهذیب‌الاسرار خرگوشی‌ و رسالة‌ قشیری‌ و احیاءعلوم‌الدین‌ غزالی‌ منعکس‌کنندة‌ سنّت‌ صوفیانة‌ نیشابور بودند.دستینه‌های‌ صوفیانه‌ که‌ از نیمة‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ نوشته‌ شدند، حاکی‌ از آن‌اند که‌ اهل‌ تصوف‌ خود را پیروان‌ مذهبی‌ باطنی‌ و عرفانی‌، با اصول‌ عقاید و آداب‌ و عبادتها و جایگاه‌ اجتماعی‌ و عبادتگاه‌ خاص‌، می‌دانستند و در مورد مذهب‌ خود برداشتی‌ تاریخی‌ پیدا کرده‌ بودند و می‌توانستند این‌ تاریخ‌ را با معارف‌ پیشینیان‌ خود به‌ نوآموزان‌ انتقال‌ دهند. بعضی‌ از زاهدان‌ و نُسّاک‌ قرن‌ دوم‌ و صوفیان‌ قرن‌ سوم‌ و اوایل‌ قرن‌ چهارم‌، برای‌ مشایخ‌ و نویسندگان‌ دوره‌های‌ بعد همواره‌ به‌ منزلة‌ بزرگترین‌ شخصیتهای‌ تصوف‌ به‌ شمار می‌آمدند و سیره‌ و آداب‌ و رفتار و سخنان‌ ایشان‌ بهترین‌ یادگار و الگو برای‌ مریدان‌ و طالبان‌ طریقت‌ بود.از جمله‌ مطالبی‌ که‌ نویسندگان‌ دستینه‌ها از قول‌ صوفیان‌ پیشین‌ نقل‌ کرده‌اند، سخنان‌ کوتاه‌ و تعریف‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ برخی‌ از ایشان‌ در پاسخ‌ به‌ سرجوع کنید بهالاتی‌ در بارة‌ تصوف‌ و صوفی‌ اظهار کرده‌اند. مثلاً ابوالحسین‌ نوری‌ در پاسخ‌ به‌ سرجوع کنید بهال‌ تصوف‌ چیست‌، گفت‌: «ترکُ کلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ صوفیان‌ چه‌ کسانی‌اند، گفت‌: «کسانی‌ که‌ جانهای‌ ایشان‌ از کدورات‌ بشریت‌ آزاد گشته‌ است‌ و از آفت‌ نفس‌ صافی‌ شده‌ و از هوا خلاص‌ یافته‌ تا اندر صف‌ اول‌ و درجة‌ اعلی‌&#۳۹; با حق‌ بیارمیده‌اند و از غیر وی‌ اندر رمیده‌» (هجویری‌، ص‌۴۲). ابوبکر شبلی‌ نیز در پاسخ‌ به‌ سرجوع کنید بهال‌ صوفی‌ کیست‌، گفت‌: «صوفی‌ آن‌ بُوَد که‌ اندر دو جهان‌ هیچ‌ چیز نبیند بجز خدای‌ عزوجل‌» (همان‌، ص‌ ۴۴). در بعضی‌ از این‌ سخنان‌ تأکید شده‌ است‌ که‌ صوفی‌ باید خُلقی‌ نیکو داشته‌ باشد؛ از مرتعش‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ «تصوف‌ خُلق‌ نیکوست‌». ابوحفص‌ حدّاد نیشابوری‌ نیز گفته‌ است‌: «تصوف‌ سراسر آداب‌ است‌» (هجویری‌، ص‌ ۴۷).بحث‌ در بارة‌ احوال‌ و مقامات‌ یا منازل‌ سلوک‌ ( رجوع کنید به حال‌ * ؛ مقام‌ * ) همواره‌ مورد علاقة‌ صوفیان‌ بوده‌ و از قدیم‌، هم‌ در رساله‌ها و کتابهای‌ مستقل‌ وهم‌ در دستینه‌های‌ صوفیانه‌، در بارة‌ آن‌ سخن‌ گفته‌اند. این‌ بحث‌ مبتنی‌ بر تصوری‌ بود که‌ صوفیه‌ از سیر کمال‌ اخلاقی‌ و معنوی‌ خود، به‌ منزلة‌ سفری‌ باطنی‌، داشتند. همانطور که‌ در سفر ظاهری‌، مسافر در منازل‌ گوناگون‌ فرود می‌آید و اقامت‌ می‌کند، در طول‌ سفر باطنی‌ هم‌ سالک‌ از منازل‌ یا مقامات‌ مختلف‌ عبور می‌کند و در این‌ مقامات‌ احوالی‌ به‌ او دست‌ می‌دهد. در صدر تاریخ‌ تصوف‌، تعداد این‌ منازل‌ یا مقامات‌ بسیار محدود بود. شقیق‌ بلخی‌ (متوفی‌ ۱۹۴)، در رساله‌ای‌ به‌ نام‌ آداب‌ العبادات‌ ، از چهار منزل‌ سخن‌ گفته‌ است‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۱۰۸ـ۱۱۷) که‌ عبارت‌اند از: زهد و خوف‌ و شوق‌ و محبت‌. در قرنهای‌ بعد، بر تعداد مقامات‌ و منازل‌ افزوده‌ شد؛ ذوالنّون‌ مصری‌ از نوزده‌ مقام‌ (ابونعیم‌، ج‌۱۰، ص‌ ۲۴۲)، ابونصر سرّاج‌ (ص‌ ۶۵) از هفت‌ مقام‌ و ده‌ حال‌، خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ ( رجوع کنید به انصاری‌، ۱۳۶۱ ش‌) از صد میدان‌ یا منزل‌، و روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ از هزارویک‌ مقام‌ یاد کرده‌اند ( رجوع کنید به روزبهان‌ بقلی‌، ۱۹۷۳).رعایت‌ آداب‌ خاص‌ برای‌ هر کاری‌، اعم‌ از عبادتهای‌ شرعی‌ و اعمال‌ عبادی‌ خاص‌ صوفیه‌ و همچنین‌ رفتار اجتماعی‌ و معاشرت‌ با مردم‌، بخصوص‌ با صوفیان‌ و مشایخ‌، یکی‌ از اموری‌ بود که‌ مشایخ‌ صوفیه‌ سخت‌ بر آن‌ تأکید می‌ورزیدند. مریدان‌ باید همة‌ فعالیتهای‌ خود را، چه‌ در خلوت‌ چه‌ در اجتماع‌، مطابق‌ آدابی‌ که‌ به‌ آنان‌ می‌آموختند، انجام‌ می‌دادند. نماز خواندن‌، ذکر گفتن‌، غذا خوردن‌، لباس‌ پوشیدن‌، خوابیدن‌ و از خواب‌ برخاستن‌، گفتگو با صوفیان‌ دیگر، ورود به‌ خانقاه‌، چلّه‌نشینی‌، به‌ حضور شیخ‌ یا پیر رفتن‌ و با او گفتگو کردن‌، همه‌ باید مطابق‌ با آداب‌ می‌بود. برشمردن‌ آداب‌ و بحث‌ در بارة‌ آنها موضوعی‌ بود که‌ نویسندگان‌ صوفی‌ از قرن‌ چهارم‌ به‌ بعد در آثار خود مطرح‌ کردند و در دستینه‌های‌ صوفیانه‌ بخشی‌ را به‌ این‌ موضوع‌ اختصاص‌ دادند. بعضی‌ دیگر از این‌ نویسندگان‌، مانند ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ و ابومنصور اصفهانی‌ (متوفی‌ ۴۱۸)، نیز رساله‌های‌ مستقلی‌ در این‌ باره‌ تألیف‌ کردند (برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به ابومنصور اصفهانی‌، ص‌ ۱۵ـ ۴۸).توجه‌ خاص‌ به‌ موضوع‌ آداب‌ در تصوف‌، ملازم‌ پیدایی‌ رابطة‌ خاصی‌ بود که‌ میان‌ صوفیان‌ مجرّب‌ و کار آزموده‌، در مقام‌ شیخ‌ یا پیر * ، با نوآموزان‌ یا شاگردان‌ پدید آمد. رابطة‌ مریدی‌ و مرادی‌، جمع‌ شدن‌ عده‌ای‌ شاگرد به‌ دور یک‌ پیر و دریافت‌ دستورها و تعالیم‌ طریقت‌ از وی‌ مستلزم‌ داشتن‌ محلی‌ خاص‌ بود. در بعضی‌ شهرها صوفیه‌ از مسجد استفاده‌ می‌کردند. گاهی‌ محل‌ تجمع‌ و دیدار آنان‌ خانة‌ پیر بود. ولی‌ بعداً، صوفیان‌ محلهای‌ خاصی‌ برای‌ خود تأسیس‌ کردند که‌ معمولاً به‌ آن‌ «دُویرِه‌» یا «رباط‌» می‌گفتند. در خراسان‌ و ماوراءالنهر، کرّامیان‌ لفظ‌ خانقاه‌ * یا «خانه‌گاه‌» را برای‌ محلّ تجمع‌ و مدرسه‌های‌ خود به‌ کار می‌بردند ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «خانقاه‌»؛ کیانی‌، ص‌ ۱۵۹) و سپس‌ از اواسط‌ قرن‌ پنجم‌، صوفیه‌ نیز این‌ لفظ‌ را در مورد دویره‌ها و رباطهای‌ خود استعمال‌ کردند.تأسیس‌ دویره‌ها یا رباطها یا خانقاههای‌ صوفیه‌ باعث‌ شد که‌ اولاً صوفیان‌ به‌ لحاظ‌ اجتماعی‌ تشکل‌ پیدا کنند، و ثانیاً برای‌ رفتن‌ به‌ این‌ محلها و سکونت‌ در آنها و نگهداری‌ از آنها، آداب‌ و مقرراتی‌ تعیین‌ کنند و برای‌ تأمین‌ مخارج‌ خانقاهها و پرداخت‌ هزینة‌ خادمان‌ و کسانی‌ که‌ مدتی‌ در آنجا اقامت‌ می‌کردند، موقوفاتی‌ معیّن‌ نمایند. نخستین‌ بار ابوحامد غزالی‌ در بارة‌ موضوعات‌ مربوط‌ به‌ خانقاهها و موقوفات‌ آن‌ در بعضی‌ آثار خویش‌ بحث‌ کرد ( رجوع کنید به غزالی‌، مقدمة‌ پورجوادی‌، ص‌ ۴ـ۱۰).از دیگر موضوعاتی‌ که‌ از نیمة‌ قرن‌ چهارم‌ به‌ بعد مورد توجه‌ نویسندگان‌ صوفی‌ قرار گرفت‌، تاریخ‌ صوفیان‌ گذشته‌ بود. نخستین‌ بار ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ نیشابوری‌ تاریخ‌ صوفیان‌ را نوشت‌. او در کتاب‌ طبقات‌الصّوفیه‌ ، ۱۰۳ تن‌ از پارسایان‌ و صوفیان‌ کم‌وبیش‌ معروف‌ را، به‌لحاظ‌ تاریخی‌، به‌ پنج‌ طبقه‌ تقسیم‌ کرده‌ و ضمن‌ معرفی‌ هریک‌، بعضی‌ از اقوالشان‌ را نیز نقل‌ نموده‌ است‌. ابونعیم‌ اصفهانی‌ نیز، تحت‌تأثیر سلمی‌، کتابی‌ با عنوان‌ حلیة‌الاولیاء تألیف‌ کرد و صحابة‌ بزرگ‌ و زاهدان‌ و عابدان‌ و نسّاک‌ و صوفیان‌ را از صدر اسلام‌ تا زمان‌ خود معرفی‌ نمود (ج‌ ۱، ص‌ ۳ـ۴؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به پورجوادی‌، ۱۳۷۶ ش‌، ص‌ ۳ـ۲۳). در قرن‌ پنجم‌، خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌، بر اساس‌ کتاب‌ سلمی‌، طبقات‌الصّوفیة‌ خود را به‌ فارسی‌ و به‌ لهجة‌ مردم‌ هرات‌ تقریر کرد. بابی‌ از رسالة‌ قشیریه‌ (ص‌ ۳۸۷ـ۴۴۱) و کشف‌المحجوب‌ هجویری‌ (ص‌ ۷۸ـ۲۱۴) نیز به‌ همین‌ موضوع‌ اختصاص‌ دارد.جمع‌آوری‌ سخنان‌ مشایخ‌ بزرگ‌ و توجه‌ احترام‌آمیز به‌ این‌ سخنان‌ و متبرک‌ دانستن‌ آنچه‌ از ایشان‌ به‌جا مانده‌ بود، مانند خانقاه‌ و مسجد و مزار و حتی‌ خرقه‌ و تسبیح‌ و سجاده‌، بتدریج‌ اهمیت‌ یافت‌ و معمولاً مریدان‌ یا فرزندان‌ و نوادگان‌ مشایخ‌، متولی‌ خانقاه‌ و آثار بازمانده‌ از آنها بودند.برای‌ برخی‌ از مشایخ‌ بزرگ‌ زندگینامه‌ نوشته‌ شد. در قرن‌ چهارم‌، ابوالحسن‌ دیلمی‌ زندگینامة‌ ابوعبداللّه‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ را به‌ عربی‌ نوشت‌. اصل‌ این‌ کتاب‌ به‌ دست‌ نیامده‌ و ترجمة‌ فارسی‌ آن‌ با عنوان‌ سیرت‌ الشیخ‌الکبیر ابوعبداللّه‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ از ابن‌جنید شیرازی‌ موجود است‌ (تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌). در همین‌ قرن‌ زندگینامه‌ای‌ برای‌ ابواسحاق‌ کازرونی‌ (متوفی‌ ۴۲۶) به‌نام‌ فردوس‌ المرشدیة‌ فی‌ اسرار الصمدیة‌ نوشته‌ شد منسوب‌ به‌ محمودبن‌ عثمان‌ (متوفی‌ ۷۴۵؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به محمودبن‌ عثمان‌، مقدمة‌ مایر، ص‌ یک‌ ـ پنج‌). معروفترین‌ زندگینامة‌ مشایخ‌، کتاب‌ اسرارالتوحید فی‌ مقامات‌ الشیخ‌ ابی‌سعید است‌ که‌ محمدبن‌ منوّر، یکی‌ از احفاد ابوسعید ابوالخیر، آن‌ را در قرن‌ ششم‌ نوشت‌. مطالب‌ این‌ نوع‌ کتابها از حیث‌ صوری‌ شبیه‌ به‌ هم‌ است‌: شرح‌ دوران‌ کودکی‌ و اوایل‌ سلوک‌ شیخ‌ و ریاضتها و کرامات‌ و سخنان‌ او، حکایتهایی‌ که‌ در بارة‌ رابطة‌ او با دیگران‌ در افواه‌ بوده‌، حالاتش‌ در اواخر عمر و هنگام‌ مرگ‌، و خوابهایی‌ که‌ دیگران‌ پس‌ از مرگ‌ او در باره‌اش‌ دیده‌اند. خواندن‌ زندگینامة‌ شیخ‌ و زیارت‌ مزار او و بیتوته‌ کردن‌ در آن‌، بخشی‌ از آداب‌ و عبادتهایی‌ بود که‌ مریدان‌ و معتقدان‌ به‌ وی‌ می‌بایست‌ انجام‌ می‌دادند. در بعضی‌ مناطق‌، در دوره‌های‌ خاص‌، شیخ‌ یا ولیِّ بخصوصی‌ مورد توجه‌ مردم‌ و حکام‌ قرار می‌گرفت‌ و مزارش‌ بازسازی‌ و آثار مکتوبش‌ جمع‌آوری‌ و استنساخ‌ می‌شد. در ایران‌، مقبره‌های‌ مشایخی‌ چون‌ بایزید بسطامی‌ در بسطام‌، شیخ‌ احمد جام‌ در تربت‌جام‌، روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ در شیراز، و شاه‌نعمت‌اللّه‌ ولی‌ در ماهان‌ کرمان‌ چنین‌ وضعی‌ داشته‌ است‌.نام‌ مشایخ‌ بزرگ‌ و پرنفوذ از راهی‌ دیگر نیز زنده‌ می‌مانْد و آن‌ سلسله‌ یا طریقتی‌ بود که‌ پس‌ از وی‌ به‌ نامش‌ تأسیس‌ می‌شد. از طریق‌ سلسله‌، برکت‌ و معنویت‌ شیخ‌ و اعتقادات‌ و تعالیم‌ باطنی‌ او و اذکار و اورادی‌ که‌ به‌ کار می‌برد، سینه‌ به‌ سینه‌ منتقل‌ می‌شد. سلسله‌ها عموماً از قرن‌ ششم‌ به‌ بعد شکل‌ گرفته‌اند و چنانکه‌ گفته‌ شد، نام‌ هریک‌ از آنها معمولاً از شیخی‌ بزرگ‌ اخذ شده‌ است‌؛ مانند سلسلة‌ سهروردیه‌ * ، منسوب‌ به‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ (متوفی‌ ۶۳۲) و سلسلة‌ مولویه‌ * ، منسوب‌ به‌ مولانا جلال‌الدین‌ رومی‌ (متوفی‌ ۶۷۲). شیخ‌احمد غزالی‌ * (متوفی‌ ۵۲۰)، در پدید آمدن‌ سلسله‌ها بسیار مرجوع کنید بهثر بود و بسیاری‌ از سلسله‌ها اِسناد خود را به‌ او می‌رسانند. سلسله‌ها کوشیده‌اند که‌ برای‌ خود شجره‌ نَسَبی‌ ترتیب‌ دهند و سلسلة‌ خود را با واسطة‌ صوفیان‌ پیشین‌ به‌ صحابه‌ و سپس‌ به‌ پیامبر اکرم‌ برسانند، ولی‌ این‌ نوع‌ اِسنادها، که‌ خود متأثر از شیوة‌ محدّثان‌ است‌، بخصوص‌ وقتی‌ که‌ به‌ شخصیتهای‌ قرنهای‌ اول‌ و دوم‌ برمی‌گردد، اساس‌ محکمی‌ ندارد.بحث‌انگیزترین‌ موضوع‌ در تصوف‌، سماع‌ است‌. جمع‌ شدن‌ صوفیان‌ در یک‌ محل‌ (دویره‌ یا خانقاه‌) و گوش‌ فرادادن‌ به‌ آواز قوّال‌، که‌ گاهی‌ با ساز همراه‌ می‌شده‌، از سنّتهای‌ دیرپای‌ تصوف‌ است‌. برپاکردن‌ مجالس‌ سماع‌، که‌ ظاهراً از قرن‌ سوم‌ آغاز شده‌، با پدید آمدن‌ رابطة‌ مریدان‌ و پیر و حلقه‌زدن‌ آنان‌ به‌ دور او و شنیدن‌ تعالیمش‌ پیوند مستقیم‌ داشته‌ است‌. احتمالاً مجالس‌ سماع‌ صوفیان‌ تقلیدی‌ از مجالس‌ طرب‌ در دربارها و به‌ نوعی‌، صورت‌ دینی‌ و مقدّس‌ شدة‌ این‌ مجالس‌ بوده‌، چنانکه‌ شیوة‌ رفتار مریدان‌ با شیخ‌ نیز با ادب‌ درباریان‌ نسبت‌ به‌ شاه‌ یا خلیفه‌ بی‌ارتباط‌ نبوده‌ است‌ (بعضی‌ از نویسندگان‌ صوفی‌، از جمله‌ ابومنصور اصفهانی‌، صوفیان‌ را ملوک‌ حقیقی‌ می‌دانستند). ظاهراً، نخستین‌ مشایخی‌ که‌ این‌ نوع‌ مجالس‌ را دایر کردند، بغدادیان‌ بودند؛ جنید بغدادی‌ و ابوبکر شبلی‌ مجلس‌ سماع‌ تشکیل‌ می‌دادند. در خراسان‌، ملامتیان‌ نیشابور با سماع‌ و رقص‌ موافق‌ نبودند ( رجوع کنید به پورجوادی‌، ۱۳۷۷ ش‌ ب‌ ، ص‌ ۳۴)، ولی‌ در قرن‌ چهارم‌ صوفیان‌ خراسان‌ این‌ رسم‌ را پذیرفتند و در بارة‌ آداب‌ و مسائل‌ آن‌ سخن‌ گفتند. اکثر رساله‌هایی‌ که‌ بعداً در بارة‌ سماع‌ صوفیان‌ نوشته‌ شده‌، به‌ قلم‌ ایرانیان‌ بوده‌ است‌. متشرعان‌ و فقها همواره‌ به‌ مجالس‌ سماع‌ اعتراض‌ و از آنها انتقاد می‌کرده‌اند و به‌ همین‌ جهت‌ در بعضی‌ از رساله‌های‌ سماع‌ و دستینه‌ها کوشش‌ شده‌ که‌ این‌ مجالس‌ به‌ لحاظ‌ شرعی‌ توجیه‌ شوند. در ابتدا، در مجالس‌ سماع‌ قاریان‌ با آواز خوش‌ قرآن‌ می‌خواندند و صوفیان‌ سماع‌ می‌کردند. سپس‌ خواندن‌ اشعار عربی‌ و در مجالس‌ ایرانی‌ خواندن‌ اشعار فارسی‌ نیز باب‌ شد. برخی‌ از مشایخ‌ نواختن‌ دف‌ و برخی‌ دیگر علاوه‌ بر آن‌، نی‌زدن‌ را نیز مجاز می‌دانستند، ولی‌ همة‌ اینها از نظر علمای‌ متشرع‌ حرام‌ بود. در قرن‌ پنجم‌، رقصیدن‌ و جامه‌ دریدن‌ نیز در مجالس‌ سماع‌ رسم‌ شد که‌ بعضی‌ از صوفیان‌ نیز نسبت‌ به‌ آن‌ انتقاد داشتند (هجویری‌، ص‌ ۵۴۲ ـ ۵۴۳). از دیگر رسومی‌ که‌ بعضی‌ از علمای‌ شرع‌ و حتی‌ برخی‌ صوفیان‌ به‌ آن‌ اعتراض‌ می‌کردند، خواندن‌ غزل‌ یا ابیات‌ عاشقانه‌ای‌ بود که‌ در آنها از مطرب‌ و می‌ و خرابات‌ و شاهد و ساقی‌ و زلف‌ و خدّ و خال‌ معشوق‌ سخن‌ گفته‌ شده‌ بود؛ اشعاری‌ که‌ مضامین‌ آنها غیردینی‌ بود و سرایندگان‌ آنها نیز معمولاً شاعران‌ درباری‌ بودند. هجویری‌ خود از کسانی‌ بود که‌ خواندن‌ این‌ قبیل‌ اشعار را حلال‌ نمی‌دانست‌ (ص‌ ۵۱۹)، ولی‌ به‌رغم‌ مخالفت‌ او و سایر متشرعان‌، صوفیان‌ (بخصوص‌ در خراسان‌) از این‌ اشعار استقبال‌ می‌کردند.روی‌ آوردن‌ صوفیان‌ به‌ شعر با تحولی‌ عمیق‌ در دیدگاه‌ ایشان‌ همراه‌ بود و آن‌ برجسته‌ شدن‌ عشق‌ به‌ منزلة‌ نسبت‌ انسان‌ و خداوند بود. صوفیانِ نخستین‌ معمولاً از لفظ‌ قرآنی‌ محبت‌ استفاده‌ می‌کردند، ولی‌ از نیمة‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌ به‌ بعد، لفظ‌ عشق‌ که‌ در اصل‌ در مورد دوستی‌ میان‌ دو انسان‌، بخصوص‌ زن‌ و مرد، به‌ کار می‌رفت‌، بتدریج‌ در خصوص‌ نسبت‌ انسان‌ و خدا نیز به‌ کار رفت‌. حلاّ ج‌ از جمله‌ صوفیانی‌ بود که‌ به‌ سرودن‌ این‌ نوع‌ اشعار عاشقانه‌ پرداخت‌ (دیلمی‌، ص‌ ۴۴). ورود مفهوم‌ عشق‌ در تصوف‌ و عرفان‌، که‌ با شیوع‌ تفکر نوافلاطونی‌ بی‌ارتباط‌ نبود، با طرح‌ موضوع‌ حُسن‌ و زیبایی‌ همراه‌ بود. مفهوم‌ حُسن‌ الاهی‌ و تجلی‌ آن‌ در سراسر عالم‌، ایجاب‌ می‌کرد که‌ صوفی‌ ــ که‌ خود را عاشق‌ خداوند و موجودات‌ را مظاهر حسن‌ الاهی‌ می‌دانست‌ ــ جمال‌پرست‌ باشد. با توسل‌ به‌ همین‌ معنی‌، بعضی‌ از صوفیه‌ رسم‌ شاهدپرستی‌ و نگاه‌ کردن‌ به‌ نوجوانان‌ خوبرو را که‌ در بعضی‌ مناطق‌ پیدا شده‌ بود، توجیه‌ می‌کردند ( رجوع کنید به پورجوادی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۶ـ۷، پانویس‌ ۴۰). اما بزرگترین‌ تأثیر مفهوم‌ عشق‌ و حُسن‌ در تصوف‌، پدید آمدن‌ آثار ارزندة‌ نظم‌ و نثر در ادبیات‌ صوفیانه‌، بخصوص‌ در زبان‌ فارسی‌، بود. از قرن‌ پنجم‌ به‌ بعد، ده‌ها رسالة‌ منظوم‌ و منثور، به‌ فارسی‌ و عربی‌، در بارة‌ عشق‌ و روان‌شناسی‌ عاشقی‌ نوشته‌ شده‌ و غزلیاتی‌، بخصوص‌ به‌ فارسی‌، سروده‌ شده‌ که‌ همه‌ محصول‌ همین‌ مفهوم‌ عشق‌ و رابطة‌ عاشق‌ و معشوقی‌ میان‌ انسان‌ و خداوند است‌ (برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به عرفان‌ * ، بخش‌ ادبیات‌ عرفانی‌).در تاریخ‌ تصوف‌ اسلامی‌ به‌ طورکلی‌ روح‌ مردسالاری‌ غلبه‌ داشته‌ است‌. صوفیان‌ بزرگ‌، که‌ تعالیم‌ و سیره‌ و سرگذشت‌ آنان‌ محرک‌ و مشوق‌ دلهای‌ سالکان‌ بوده‌ است‌، مرد بوده‌اند. در ذهن‌ بسیاری‌ از صوفیان‌ نیز همواره‌ این‌ فکر وجود داشته‌ که‌ راه‌ تصوف‌ و عرفان‌ راهی‌ است‌ مردانه‌. جملة‌ «طالب‌ المولی‌&#۳۹; مذکّر» نیز که‌ بعضی‌ از صوفیان‌ به‌ کار می‌بردند، حاکی‌ از همین‌ طرز فکر است‌. در عین‌ حال‌، استثناهایی‌ هم‌ وجود داشته‌ است‌. بعضی‌ از نویسندگان‌ صوفی‌ نسبت‌ به‌ زنان‌ و توانایی‌ آنان‌ برای‌ سلوک‌ نظر مثبتی‌ داشتند. یکی‌ از این‌ نویسندگان‌ ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ نیشابوری‌ است‌ که‌ کتابی‌ به‌ نام‌ ذکرالنسوة‌ المتعبدات‌ الصوفیات‌ نوشته‌ و در آن‌ نام‌ ۸۴ زن‌ پارسا و صوفی‌ را ذکر کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ بر صفة‌الصفوة‌ ابن‌جوزی‌ و بخش‌ آخر کتاب‌ نفحات‌الانس‌ عبدالرحمان‌ جامی‌ تأثیر مستقیم‌ گذاشته‌ است‌. معروفترین‌ صوفی‌ زن‌، رابعة‌ عَدَویه‌ (قرن‌ دوم‌) است‌ که‌ نامش‌ در بسیاری‌ از آثار صوفیه‌ ذکر شده‌؛ هرچند که‌ بعضی‌ او را صوفی‌ نمی‌دانند (مایر، ص‌۴۱۰). گاهی‌ همسران‌ مشایخ‌ بزرگ‌ صوفی‌ می‌شدند؛ مانند فاطمه‌، همسر احمد خضرویه‌ بلخی‌ (متوفی‌ ۲۴۰). از بایزید بسطامی‌ در حق‌ او نقل‌ کرده‌اند: «هرکه‌ خواهد که‌ تا مردی‌ بیند پنهان‌ در لباس‌ زنان‌، گو در فاطمه‌ نگر» (عطار، ص‌۳۴۹). در قرن‌ پنجم‌ بعضی‌ از مشایخ‌، از جمله‌ ابوسعید ابوالخیر، زنان‌ را نیز در سلک‌ مریدان‌ خود می‌پذیرفتند (مایر، ص‌ ۴۰۵). بعدها در بعضی‌ از خانقاهها محلی‌ برای‌ زنان‌ در نظر گرفته‌ شد. با اینهمه‌، بعضی‌ از مشایخ‌ و نویسندگان‌، نسبت‌ به‌ زنان‌ نظر منفی‌ داشتند (مثلاً رجوع کنید به افلاکی‌، ج‌۲، ص‌۶۴۰ـ۶۴۱).صوفیان‌ همواره‌ دشمنانی‌ داشته‌اند که‌ از عقاید و آداب‌ و رسوم‌ ایشان‌ انتقاد می‌کرده‌اند. نخستین‌ خصومتی‌ که‌ با ایشان‌ شد و دستگاه‌ خلافت‌ هم‌ در آن‌ دست‌ داشت‌، این‌ بود که‌ در نیمة‌ دوم‌ قرن‌ سوم‌ ابوالحسین‌ نوری‌ و چند صوفی‌ دیگر به‌ اتهام‌ زندقه‌ محاکمه‌ و محکوم‌ به‌ اعدام‌ شدند، اما با ایثار ابوالحسین‌ نوری‌ نجات‌ یافتند (ابونصر سرّاج‌، ص‌۴۹۲ـ۴۹۳؛ خرگوشی‌، ص‌۲۸۶ـ۲۸۷).این‌ حادثه‌ و همچنین‌ قتل‌ حسین‌بن‌ منصور حلاّ ج‌ در ۳۰۹ و ضرب‌ و شتم‌ یکی‌ از طرفداران‌ او به‌ نام‌ ابن‌عطا الاَدْمی‌ که‌ منجر به‌ مرگ‌ او شد ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج‌، ص‌۵۰۰)، بغداد را برای‌ صوفیه‌ ناامن‌ ساخت‌ و موجب‌ شد که‌ بسیاری‌ از آنان‌ از آنجا به‌ مناطق‌ دیگر بروند. این‌ حوادث‌ همچنین‌ سبب‌ شد که‌ نویسندگان‌ صوفی‌ در آثارشان‌ از عقاید خود دفاع‌ کنند. این‌ حالت‌ دفاعی‌ را در دستینه‌هایی‌ چون‌ اللّمع‌ سرّاج‌ و التعرّف‌ کلاباذی‌ می‌توان‌ ملاحظه‌ کرد.علاوه‌ بر این‌، نویسندگان‌ صوفی‌ می‌کوشیدند که‌ در آثار خود با انتقاد از بعضی‌ عقاید (مانند عقیده‌ به‌ حلول‌ و اتحاد) و رفتارهای‌ خلاف‌ سنّت‌ بعضی‌ از صوفیان‌، خود را از اتهاماتی‌ که‌ به‌ عموم‌ صوفیه‌ زده‌ می‌شد، مبرا کنند. کتاب‌ اللّمع‌ نمونه‌ای‌ از این‌ کتابهاست‌. اباحیگری‌ بعضی‌ از صوفیه‌ موضوعی‌ بود که‌ ابوحامد غزالی‌ نیز در آثار خود، بخصوص‌ در رسالة‌ حماقت‌ اهل‌ اباحت‌ ، بدان‌ پرداخت‌. بسیاری‌ از انتقادهای‌ ابن‌جوزی‌ از صوفیه‌ در کتاب‌ معروفش‌، تلبیس‌ ابلیس‌ * ، قبلاً از طرف‌ خود صوفیان‌ اظهار شده‌ بود. بعضی‌ از صوفیه‌ از همان‌ قرن‌ چهارم‌ احساس‌ می‌کردند که‌ صوفیان‌ حقیقی‌ مردانی‌ بودند که‌ در قرون‌ پیشین‌ زندگی‌ می‌کردند و حقیقت‌ تصوف‌ در زمانة‌ ایشان‌ رنگ‌ باخته‌ است‌. از ابوالحسن‌ بوشنجی‌ * (متوفی‌ ۳۴۷ یا ۳۴۸) نقل‌ کرده‌اند که‌ «تصوف‌ امروز نامی‌ است‌ بی‌حقیقت‌ و پیش‌ از این‌ حقیقتی‌ بود بی‌نام‌» (هجویری‌، ص‌۴۹). ابوبکر کلاباذی‌ (ص‌۲۰) نیز می‌گفت‌ که‌ معنی‌ و حقیقت‌ از اهل‌ تصوف‌ رخت‌ بربسته‌ و آنچه‌ مانده‌ اسم‌ تصوف‌ است‌ و بعضی‌ از رسوم‌ آن‌ (در این‌ باره‌ رجوع کنید به مستملی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۰ـ ۱۱۸). در آثار صوفیان‌ قرن‌ بعد، از جمله‌ در آثار هجویری‌ و ابوحامد غزالی‌، نیز انتقاد از بعضی‌ صوفیه‌ دیده‌ می‌شود. به‌رغم‌ این‌ انتقادها، تصوف‌ تا قرن‌ پنجم‌ و ششم‌ به‌ طورکلی‌ مذهبی‌ مقبول‌ و معتبر بود، و مشایخ‌ صوفی‌ عموماً در میان‌ مردم‌ از احترام‌ خاصی‌ برخوردار بودند.منابع‌: ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ ابن‌خلدون‌؛ ابن‌ملقن‌، طبقات‌الاولیاء ، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ معمربن‌ احمد ابومنصور اصفهانی‌، آداب‌ المتصوفة‌ و حقائقها و اشاراتها ، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، در معارف‌ ، دورة‌ ۹، ش‌ ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۱)؛ ابونصر سرّاج‌، اللّمع‌ لابی‌ نصر السراج‌ الطوسی‌ ، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و طه‌ عبدالباقی‌ سرور، مصر ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛ احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیة‌الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ احمدبن‌ اخی‌ ناطور افلاکی‌، مناقب‌ العارفین‌ ، چاپ‌ تحسین‌ یازیچی‌، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیة‌ ، چاپ‌ محمدسرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ همو، منازل‌ السایرین‌، متن‌ عربی‌ با مقایسه‌ به‌ متن‌ علل‌ المقامات‌ صد میدان‌ ، ترجمة‌ دری‌ منازل‌ السایرین‌ و علل‌ المقامات‌ و شرح‌ کتاب‌ از روی‌ آثار پیرهرات‌ از روان‌ فرهادی‌، تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌؛ نصراللّه‌ پورجوادی‌، «ابن‌یزدانیار ارموی‌ و منازعة‌ او با مشایخ‌ بغداد: نگاهی‌ به‌ دعواهای‌ صوفیه‌ با یکدیگر»، معارف‌ ، دورة‌ ۱۰، ش‌ ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۷ الف‌ )؛ همو، «بادة‌ عشق‌، ۲: پیدایش‌ معنای‌ مجازی‌ باده‌ در شعر فارسی‌»، نشر دانش‌ ، سال‌۱۲، ش‌ ۱ (آذر ـ دی‌ ۱۳۷۰)؛ همو، «گزارشهای‌ ابومنصور اصفهانی‌ در سیرالسّلف‌ و نفحات‌الانس‌ »، معارف‌ ، دورة‌ ۱۴، ش‌ ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۶)؛ همو، «منبعی‌ کهن‌ در باب‌ ملامتیان‌ نیشابور»، معارف‌ ، دورة‌ ۱۵، ش‌ ۱ و ۲ (فروردین‌ ـ آبان‌ ۱۳۷۷ ب‌ )؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، مقامات‌ شیخ‌الاسلام‌ حضرت‌ خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ هروی‌ ، چاپ‌ فکری‌ سلجوقی‌، [ کابل‌ ] ۱۳۴۳ ش‌؛ همو، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ عبدالملک‌بن‌ محمد خرگوشی‌، کتاب‌ تهذیب‌ الاسرار ، چاپ‌ بسام‌ محمد بارود، ابوظبی‌ ۱۹۹۹؛ علی‌بن‌ محمد دیلمی‌، کتاب‌ عطف‌ الالف‌ المألوف‌ علی‌اللام‌ المعطوف‌ ، چاپ‌ ج‌.ک‌. قادیه‌، قاهره‌ ۱۹۶۲؛ روزبهان‌ بقلی‌، کتاب‌ مشرب‌ الارواح‌ و هوالمشهور بهزار و یک‌ مقام‌ ( بألف‌ مقامٍ و مقامِ )، چاپ‌ نظیف‌ محرم‌ خواجه‌، استانبول‌ ۱۹۷۳؛ شقیق‌بن‌ ابراهیم‌ شقیق‌ بلخی‌، «رسالة‌ آداب‌ العبادات‌ شقیق‌ بلخی‌»، چاپ‌ پل‌ نویا، ترجمة‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، معارف‌ ، دورة‌ ۴، ش‌ ۱ (فروردین‌ ـ تیر ۱۳۶۶)؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکرة‌ الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ کیکاوس‌بن‌ اسکندر عنصرالمعالی‌، قابوس‌نامه‌ ، چاپ‌ غلامحسین‌ یوسفی‌، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، «دو مکتوب‌ فارسی‌ از امام‌ محمد غزالی‌»، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، در معارف‌ ، دورة‌ ۸ ، ش‌ ۱ (فروردین‌ ـ تیر۱۳۷۰)؛ عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرسالة‌ القشیریة‌ ، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌چی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ ابوبکر محمدبن‌ ابراهیم‌ کلاباذی‌، التّعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوّف‌ ، دمشق‌ ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛ محسن‌ کیانی‌، تاریخ‌ خانقاه‌ در ایران‌ ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛ فریتس‌ مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت‌ و افسانه‌ ، ترجمة‌ مهرآفاق‌ بایبوردی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ محمدبن‌ منور، اسرارالتوحید فی‌ مقامات‌ الشیخ‌ ابی‌سعید ، چاپ‌ محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛ محمودبن‌ عثمان‌، فردوس‌ المرشدیة‌ فی‌ اسرار الصمّدیة‌ به‌ انضمام‌ روایت‌ ملخص‌ آن‌ موسوم‌ به‌ انوارالمرشدیة‌ فی‌ اسرار الصمدیة‌ ، چاپ‌ ایرج‌ افشار، تهران‌ ۱۳۵۸ ش‌؛ اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌ ، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش‌؛ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۵۸ ش‌؛EI ۲ , s.v. "Kha ¦ nk ¤ a ¦ h" (by J. Chabbi).۳) تصوف‌ در ایران‌ بعد از قرن‌ ششم‌الف‌) تا دورة‌ صفویه‌. قرن‌ ششم‌ (اواخر دورة‌ سلجوقیان‌) یکی‌ از مهمترین‌ ادوار تاریخ‌ تصوف‌ در ایران‌ و در دیگر سرزمینهای‌ اسلامی‌ است‌، زیرا در این‌ دوره‌ تصوف‌ پس‌ از تحمل‌ مخالفتها و نشیب‌ و فرازها بالاخره‌ به‌ ثبات‌ رسید و هیئت‌ منظمی‌ پیدا کرد و به‌ خصوص‌ به‌ واسطة‌ ابوحامد غزالی‌، در میان‌ اهل‌ سنّت‌ ــ که‌ مذهب‌ اکثر مسلمانان‌ ایران‌ آن‌ زمان‌ بود ــ جایگاهی‌ محترم‌ یافت‌ (باوزانی‌ ، ص‌ ۲۹۶).صوفیان‌ این‌ دوره‌ در ابراز عقاید و اجرای‌ مراسم‌ آزاد بودند و علاوه‌ بر نفوذی‌ که‌ در میان‌ مردم‌ داشتند، در میان‌ امرا نیز حامیانی‌ پیدا کردند؛ از جمله‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌، وزیر دورة‌ سلجوقی‌، از حامیان‌ صوفیه‌ بخصوص‌ ابوسعید ابوالخیر بود( رجوع کنید به عبدالرزاق‌ سمرقندی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۱؛ مایر، ص‌ ۳۸۲ ـ ۳۸۳). این‌ وضع‌ از دورة‌ خوارزمشاهیان‌ تا حملة‌ مغول‌ نیز ادامه‌ یافت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ در حملة‌ مغول‌ به‌ ایران‌ در اکثر شهرهای‌ ایران‌ مشایخ‌ صوفیه‌ و خانقاهها وجود داشتند ( رجوع کنید به غنی‌، ج‌ ۲، قسمت‌ ۱، ص‌ ۴۹۷). مغولان‌ با آنکه‌ بسیاری‌ از صوفیان‌ را کشتند، از جمله‌ نجم‌الدین‌ کبری‌&#۳۹; و احتمالاً عطار را ( رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۴۲۷، ۵۹۸)، و سبب‌ آوارگی‌ و مهاجرت‌ عده‌ای‌ از صوفیان‌، از جمله‌ نجم‌الدین‌ رازی‌ ( رجوع کنید به نجم‌رازی‌، ص‌ ۱۹ـ۲۰)، شدند، در نهایت‌ بر رونق‌ آن‌ افزودند، زیرا از سویی‌ در آن‌ دورانِ ویرانی‌ و مصیبت‌، تصوف‌ مهمترین‌ ملجأ روحی‌ و فکری‌ مردم‌ شد و عدة‌ بسیاری‌ به‌ آن‌ رو آوردند، و از سوی‌ دیگر دیری‌ نپایید که‌ ایلخانان‌ مغول‌ مجذوب‌ تصوف‌ شدند؛ برخی‌ حکام‌ مغول‌ مثل‌ غازان‌خان‌ (حک : ۶۹۴ـ ۷۰۳)، الجایتو (حک : ۷۰۳ـ۷۱۶) و ابوسعید (حک : ۷۱۷ـ ۷۳۶) و نیز وزرای‌ امیران‌ آنان‌ همچون‌ رشیدالدین‌ (متوفی‌ ۷۱۸) و پسرش‌ غیاث‌الدین‌ (متوفی‌ ۷۳۶)، به‌ صوفیان‌ و مشایخ‌ ابراز علاقه‌ می‌کردند و مخصوصاً خانقاه‌ را مورد عنایت‌ قرار می‌دادند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌، ۱۳۶۴، ص‌ ۳۶ـ۳۷، ۱۸۳، ۲۶۸ـ۲۷۲؛ همو، ۱۳۵۸، ص‌ ۱۹۰، ۲۰۹، ۲۱۵).با انقراض‌ خلافت‌ عباسی‌ و فتح‌ بغداد توسط‌ هولاکوخان‌، بزرگان‌ شیعی‌ فرصت‌ اظهار وجود یافتند. همچنین‌، با حمایت‌ امرا از صوفیان‌، تصوف‌ نیز رونق‌ یافت‌ (شیبی‌، ص‌ ۹۲؛ نیز رجوع کنید به بیانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۲). شاید از همین‌ دوران‌ بود که‌ زمینه‌های‌ بروز ارتباط‌ میان‌ تصوف‌ و تشیع‌ پیدا شد.دورة‌ شکوفایی‌ تصوف‌ در دورة‌ تیموریان‌ نیز تا پیدایش‌ صفویه‌ استمرار داشت‌. در این‌ دوره‌، حاکمان‌ تیموری‌ نسبت‌ به‌ برخی‌ سلسله‌های‌ صوفیه‌ بر حسب‌ عقاید و تعصبات‌ دینی‌ خاص‌ خویش‌ رفتار می‌کردند. اما به‌ طور کلی‌ آنان‌ به‌ مشایخ‌ صوفیه‌ اعتقاد بسیار داشتند و قرن‌ هشتم‌ و نهم‌ دوران‌ رونق‌ تصوف‌ است‌؛ ازینرو، کمتر شاعر و نویسنده‌ یا عالمی‌ را می‌یابیم‌ که‌ در این‌ دوره‌ از ذوق‌ عرفانی‌ بی‌بهره‌ مانده‌ باشد و جلوه‌هایی‌ از آن‌ را در آثار خود منعکس‌ نکرده‌ باشد (صفا، ج‌ ۴، ص‌ ۶۷). با این‌ حال‌، برخی‌ مشایخ‌ صوفیه‌ در این‌ ادوار، خصوصاً در زمان‌ تیموریان‌، مورد سخت‌گیری‌ و اذیت‌ برخی‌ متشرعان‌ ظاهری‌ قرار می‌گرفتند (همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۷۱ـ۷۳).از مهمترین‌ اوصاف‌ تصوف‌ در این‌ دوره‌، ظهور علایق‌ شیعی‌ در مشایخ‌ صوفیه‌ و رواج‌ و قدرت‌ یافتن‌ سلسله‌های‌ صوفیانة‌ شیعی‌، از جمله‌ سلسلة‌ صفویه‌ و نوربخشیه‌ و نعمت‌اللهیه‌، است‌ (همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۳ـ۵۴، ۷۷ـ ۷۸). احتمالاً علت‌ اصلی‌ این‌ امر، انقراض‌ خلافت‌ عباسی‌ و آزاد شدن‌ مردم‌ در پیروی‌ از مذاهب‌ و تضعیف‌ قدرت‌ حکومتی‌ اهل‌سنّت‌ بود.بحث‌ در بارة‌ ولایت‌ و مباحث‌ متفرعه‌ از آن‌ ــ که‌ قبلاً نیز در میان‌ صوفیه‌ وجود داشت‌ ــ احتمالاً به‌ علت‌ رواج‌ تشیع‌، در میان‌ صوفیه‌ گسترش‌ یافت‌ (راتکه‌ ، ص‌ ۴۹۱، ۴۹۴ـ ۴۹۵). بنا بر قول‌ عزیزالدین‌ نسفی‌، بحث‌ در بارة‌ این‌ موضوع‌ در عصر وی‌ در مجالس‌ صوفیه‌ در خراسان‌ و ماوراءالنهر رایج‌ بوده‌ است‌ (ص‌ ۳۱۶). گفتنی‌ است‌ که‌ تشیع‌ برخی‌ صوفیان‌ در این‌ دوره‌ در معنای‌ کلامی‌ آن‌ نیست‌، بلکه‌ به‌ معنای‌ قبول‌ اصل‌ ولایت‌ (تولای‌ اهل‌ بیت‌ علیهم‌السلام‌) بوده‌، اما به‌ حد تبرا از برخی‌ خلفا و صحابه‌ نمی‌رسیده‌ ( رجوع کنید به زرین‌کوب‌، ص‌ ۱۶۵ـ ۱۶۶) و جنبة‌ سیاسی‌ یا تعصبهای‌ عامیانه‌ نداشته‌ است‌ (همانجا؛ همائی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۱). برای‌ فهم‌ وضع‌ تشیع‌ این‌ مشایخ‌، می‌توان‌ از عبدالرحمان‌ جامی‌ نام‌ برد. وی‌ که‌ در دورة‌ تیموریان‌ می‌زیست‌، می‌گوید که‌ در هرات‌، به‌ سبب‌ مدح‌ علی‌ علیه‌السلام‌، از سنّیان‌ خراسان‌ هراسان‌ بوده‌ که‌ مبادا او را رافضی‌ بخوانند، در حالی‌که‌ در بغداد به‌ خشونت‌ برخی‌ روافض‌ گرفتار شده‌ بوده‌ است‌ (نظامی‌ باخرزی‌، ص‌ ۱۶۶ ـ ۱۷۰).در این‌ دوره‌، نهضتهای‌ اجتماعی‌ صوفیان‌ شیعی‌ بر ضد حکام‌ عصر و به‌ منظور استمرار تشیع‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ پدید آمد. مهمترین‌ این‌ نهضتها عبارت‌ بودند از: نهضت‌ شیخ‌ خلیفة‌ مازندرانی‌ (مقتول‌ در ۷۳۶)؛ قیام‌ مریدش‌، شیخ‌حسن‌ جوری‌ (مقتول‌ در ۷۴۳)، که‌ به‌ نهضت‌ سربداران‌ * خراسان‌ منجر شد (زرین‌کوب‌، ص‌ ۴۹ـ۵۱)؛ نهضت‌ عده‌ای‌ از سادات‌ صوفی‌ مازندرانی‌، که‌ از پیروان‌ میرقوام‌الدین‌ مرعشی‌ بودند و به‌ نام‌ مرعشیان‌ * مشهور شدند، آنان‌ با نهضت‌ سربداران‌ مرتبط‌ و به‌ بزرگان‌ آن‌ نهضت‌ منتسب‌ بودند، تیمور گورکانی‌ در ۷۹۵ حکومتشان‌ را از بین‌ برد؛ نهضت‌ حروفیه‌ * ، که‌ بانی‌ آن‌ شیخ‌ فضل‌اللّه‌ حروفی‌ استرآبادی‌ بود. وی‌ بر ضد حکام‌ و فقیهان‌ اهل‌ سنّت‌ قیام‌ کرد و در ۷۹۶ فرزند تیمور او را به‌ قتل‌ رساند (خیاوی‌، ص‌ ۱۶۶ـ ۱۶۸، ۲۱۸ـ۲۲۱).دیگر ویژگی‌ مهم‌ تصوف‌ در این‌ دوره‌، توسعه‌ و رواج‌ آن‌ در گیرودار حملة‌ مغول‌ در نواحی‌ دیگر، از جمله‌ آسیای‌ صغیر و هندوستان‌، بود که‌ با ورود مشایخ‌ ایرانی‌ صوفیه‌ در آن‌ مناطق‌ (مثل‌ هجرت‌ بهاء ولد پدر مولوی‌ و شیخ‌نجم‌الدین‌ رازی‌ به‌ روم‌) تحقق‌ یافت‌ و به‌ همین‌ واسطه‌ عدة‌ بسیاری‌ نیز مسلمان‌ شدند. هندوستان‌ نیز از مهمترین‌ مراکز صوفیان‌ بود و رونق‌ تصوف‌ در هندوستان‌ ــ که‌ ورود آن‌ به‌ آنجا از زمان‌ غزنویان‌ آغاز شده‌ بود ــ در این‌ چند قرن‌ به‌ اوج‌ خود رسید. در میان‌ سلسله‌های‌ صوفیه‌که‌ از ایران‌ به‌ شبه‌ قارة‌ هند رفتند، چشتیه‌، سهروردیه‌، نعمت‌اللهیه‌، نقشبندیه‌ و قادریه‌ سهم‌ عمده‌ داشتند ( رجوع کنید به بخش‌ ۵: تصوف‌ در شبه‌قارة‌ هند؛ بخش‌ ۸: تصوف‌ در آسیای‌ صغیر و بالکان‌).دورة‌ مغول‌ همچنین‌ مهمترین‌ دوره‌ برای‌ ادبیات‌ صوفیانة‌ فارسی‌ است‌. آثار مکتوب‌ صوفیان‌ در این‌ اوان‌ چهرة‌ دلپذیری‌ یافت‌. آثار منثور پختگی‌ یافت‌ و بعضی‌ از آنها از تعلیمی‌ یا روایی‌ و تذکره‌ بودن‌ صِرف‌، بیرون‌ آمد و مباحث‌ نظری‌ و استدلالی‌ در آن‌ راه‌ یافت‌ و در ردیف‌ سایر علوم‌ قرار گرفت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ شمس‌الدین‌ آملی‌ در قرن‌ هشتم‌ در نفائس‌الفنون‌ بخشی‌ را به‌ علم‌ تصوف‌ و مباحث‌ و اصطلاحاتش‌ اختصاص‌ داد ( رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۲ـ ۱۲۸). در آثار منظوم‌ صوفیه‌ نیز تحولات‌ چشمگیری‌ صورت‌ گرفت‌. خلق‌ اینگونه‌ آثار که‌ با سنایی‌ آغاز شده‌ بود، با عطار و مولوی‌ به‌ کمالی‌ بی‌نظیر رسید ( رجوع کنید به دوبروین‌ ، ص‌ ۱۳۱ـ۱۵۲).این‌ دوره‌ همچنین‌ دورة‌ تشخص‌ و تعین‌ کامل‌ سلسله‌هایی‌ است‌ که‌ بتدریج‌ از قرن‌ چهارم‌ و پنجم‌ شکل‌ گرفته‌ بود. در تصوف‌، اجازة‌ ارشاد و تربیت‌ اهمیت‌ فراوانی‌ دارد. همة‌ سلسله‌های‌ صوفیه‌ اجازه‌نامة‌ مشایخ‌ خود را به‌ پیامبراکرم‌، و بیشتر از طریق‌ علی‌ علیه‌السلام‌، می‌رسانند. تأکید و تصریح‌ در ذکر رشتة‌ اجازة‌ هر شیخ‌، ابتدا عموماً شفاهی‌ بود ولی‌ پس‌ از سه‌چهار قرن‌ که‌ تصوف‌ رونق‌ گرفت‌. تعدد و تشعب‌ ــ و احتمالاً صحت‌ یا عدم‌ صحت‌ دعوی‌ مشایخ‌ ــ سبب‌ شد تا ذکر اجازه‌ با عناوین‌ و اصطلاحات‌ مختلفی‌، از جمله‌ خرقه‌ پوشیدن‌ شیخی‌ از دست‌ شیخ‌ دیگر، اهمیت‌ یابد. صوفیان‌ این‌ دوره‌ بر حسب‌ سلسله‌ نَسَب‌ معنوی‌، خود را معرفی‌ می‌کردند. همچنین‌ سلسله‌های‌ گوناگون‌ با نام‌ بزرگان‌ مرجوع کنید بهسس‌ آنها شهرت‌ یافتند. سلسله‌های‌ مهمی‌ مثل‌ کبرویه‌، سهروردیه‌، نعمت‌اللهیه‌، نقشبندیه‌، قادریه‌ و نوربخشیه‌ در این‌ چند قرن‌ رونق‌ بیشتر داشتند. برخی‌ این‌ سلسله‌ها را غالباً از انشعابات‌ سلسلة‌ معروفیه‌، منسوب‌ به‌ معروف‌ کرخی‌، می‌دانند (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۶ ـ ۳۰۸؛ همایونی‌، ص‌ ۳۰). سیر تاریخی‌ این‌ سلسله‌ها می‌تواند سیر تصوف‌ را، بخصوص‌ در این‌ دوره‌، مشخص‌ کند.یکی‌ از ویژگیهای‌ تصوف‌ در این‌ دوره‌، تأثیر عظیم‌ ابن‌عربی‌ بر تصوف‌ ایرانی‌ از قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد است‌. آثار و تعالیم‌ او از چند نظر در بررسی‌ تاریخ‌ تصوف‌ در ایران‌ اهمیت‌ دارد: یکی‌ ارتباط‌ وی‌ با مشایخ‌ ایرانی‌، مثل‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ و شیخ‌ سعدالدین‌ حمویه‌ و شیخ‌ اوحدالدین‌ کرمانی‌؛ دوم‌، تأثیر وی‌ در حکمت‌ عرفانی‌ شیعی‌ با طرح‌ صریح‌ و بسط‌ موضوعاتی‌ چون‌ ولایت‌ و انسان‌ کامل‌ و وحدت‌ وجود؛ سوم‌، نفوذ آرای‌ وی‌ در نثر و نظم‌ عرفانی‌ فارسی‌؛ چهارم‌، سهم‌ عمدة‌ او و شارحان‌ آثارش‌ در تأسیس‌ عرفان‌ نظری‌ در ایران‌.تصوف‌ با ابن‌عربی‌ صورت‌ حِکْمی‌ یافت‌ و مطالبی‌ که‌ در تصوف‌ عمدتاً بی‌نام‌ ولی‌ با مسمّا بود، در حوزة‌ تصوف‌ ابن‌عربی‌ نام‌ خاص‌ یافت‌ و اصطلاحاتی‌ از قبیل‌ وحدت‌ وجود و اعیان‌ ثابته‌ در آثار صوفیه‌ رایج‌ شد و تصوف‌ موضوع‌ و مبادی‌ و مسائل‌ خود را پیدا کرد (زرین‌کوب‌، ص‌ ۱۲۴ـ۱۲۵، ۱۴۲ ـ ۱۴۸؛ جهانگیری‌، ص‌ ۲۴۸، ۳۷۱) و به‌ عالم‌ نظر راه‌ یافت‌ و خصوصاً در جرگة‌ علوم‌ اسلامی‌ در آمد و بعدها علم‌ تصوف‌ یا عرفان‌ نظری‌ نام‌ گرفت‌. این‌ امر خصوصاً با آثار شارحان‌ ابن‌عربی‌ و مقدّم‌ بر همه‌ صدرالدین‌ قونیوی‌ (متوفی‌ ۶۷۳) رخ‌ داد، به‌ نحوی‌ که‌ تعالیم‌ ابن‌عربی‌ از طریق‌ قونیوی‌ از روم‌ تا هند را فرا گرفت‌ و مشایخی‌ چون‌ فخرالدین‌ عراقی‌ یا مرجوع کنید بهیدالدین‌ جَندی‌ (متوفی‌ ح ۷۰۰) که‌ نزد قونیوی‌ تحصیل‌ معرفت‌ می‌کردند، وارث‌ آرای‌ صوفیانة‌ ابن‌عربی‌ و سپس‌ سبب‌ ورود آن‌ به‌ تصوف‌ ایران‌ شدند (زرین‌کوب‌، ص‌ ۱۲۰ـ۱۲۳). از حدود ۱۵۰ شرحی‌ که‌ بر کل‌ یا جزئی‌ از فصوص‌الحکم‌ نوشته‌ شده‌ و عثمان‌ یحیی‌ آنها را فهرست‌ کرده‌، ۱۳۰ اثر را صوفیان‌ ایرانی‌ به‌ عربی‌ یا فارسی‌ نوشته‌اند ( رجوع کنید به آملی‌، ۱۳۶۸ ش‌، مقدمة‌ کوربن‌، ص‌ چهارده‌). از آن‌ میان‌ باید از شروح‌ عربی‌ عبدالرزاق‌ کاشانی‌ و ابن‌ترکة‌ اصفهانی‌ و سیدحیدر آملی‌، شرح‌ مختصر فارسی‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌، شرح‌ مفصّل‌ فارسی‌ رکن‌الدین‌ مسعودبن‌ عبداللّه‌ شیرازی‌ (بابارکنا، متوفی‌ ۷۶۹ در اصفهان‌)، شرح‌ فارسی‌ خواجه‌محمد پارسا (متوفی‌ ۸۲۲) و عبدالرحمان‌ جامی‌، و شرح‌ جامی‌ بر خلاصة‌ فصوص‌ ( نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ) نام‌ برد. جامی‌ در کتابهای‌ دیگر فارسی‌ خویش‌ ( لوایح‌ ، اشِّعة‌ اللمَعات‌ و لوامع‌ ) نیز به‌ نحوی‌ دیگر تابع‌ و شارح‌ تعالیم‌ صوفیانة‌ ابن‌عربی‌ بوده‌ است‌. او احتمالاً آخرین‌ گویندة‌ فارسی‌ زبان‌ است‌ که‌ در تقریر و تعلیم‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ در تصوف‌ ایران‌ آثار شایان‌ توجهی‌ دارد (زرین‌کوب‌، ص‌ ۱۵۲ـ ۱۵۳).دامنة‌ نفوذ ابن‌عربی‌ در تصوف‌ ایرانی‌، خصوصاً در زمان‌ صفویه‌ و بالاخص‌ در آثار ملاصدرا دیده‌ می‌شود. ملاصدرا به‌ ابن‌عربی‌ و قونیوی‌ ارادت‌ خاصی‌ داشت‌ و آثارش‌، از جمله‌ اسفار ، مملو از استناد به‌ اقوال‌ آن‌ دو و طرح‌ مباحث‌ عرفانی‌ از قبیل‌ وحدت‌ وجود یا علم‌ حضوری‌ است‌ ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ). پس‌ از وی‌ نیز در ایران‌ شیعی‌ به‌ جریان‌ خاصی‌ از تصوف‌ بر می‌خوریم‌ که‌ غالباً عرفان‌ خوانده‌ می‌شود و در آن‌ تعلق‌ خاصی‌ به‌ تعالیم‌ حکْمی‌ ابن‌عربی‌ و بعضاً آرای‌ فلسفی‌ ملاصدرا وجود دارد. پیروان‌ این‌ جریان‌، که‌ کسانی‌ همچون‌ آقامحمدرضا حکیم‌ قمشه‌ای‌ (۱۲۴۱ـ۱۳۰۶) بودند، بویژه‌ فصوص‌الحکم‌ را تدریس‌ و ترویج‌ می‌کردند و اهل‌ سیر و سلوک‌ معنوی‌ نیز بودند، بی‌آنکه‌ ارادت‌ خود را به‌ یکی‌ از سلاسل‌ صوفیه‌ صراحتاً اظهار کنند یا رسماً به‌ سلسله‌ای‌ تعلق‌ داشته‌ باشند.ب‌) در دورة‌ صفویه‌. در دورة‌ صفویه‌ (ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵) تصوف‌ وضع‌ پیچیده‌ای‌ یافت‌. صفویه‌ خود در اصل‌ سلسله‌ای‌ صوفی‌ و منسوب‌ به‌ شیخ‌ صفی‌الدین‌ اسحاق‌ اردبیلی‌ (متوفی‌ ۷۳۵) بود. شیخ‌صفی‌الدین‌ از مشایخ‌ مشهور صوفیه‌ در دوران‌ الجایتو و ابوسعید ایلخانی‌، و بنا بر کتاب‌ صفوة‌الصفا (ابن‌بزاز، ص‌ ۷۰) مرید شیخ‌ زاهد گیلانی‌ (متوفی‌ ۷۰۰) و نیز داماد او بود. نفوذ معنوی‌ صفی‌الدین‌ اردبیلی‌ در ۳۵ سال‌ دورة‌ ارشادش‌ بسیار زیاد بود و چون‌ مغولان‌ به‌ او ارادتی‌ تمام‌ داشتند، وی‌ بسیاری‌ از آنان‌ را از آزار رساندن‌ به‌ مردم‌ باز می‌داشت‌ (حمداللّه‌ مستوفی‌، ص‌ ۶۷۵). پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ نیز اولاد و احفاد او در سلسلة‌ صفویه‌ به‌ مقام‌ ارشاد رسیدند. شیخ‌ صدرالدین‌، فرزند شیخ‌صفی‌الدین‌، خانقاه‌ بزرگ‌ و مجللی‌ در اردبیل‌، در کنار مزار پدرش‌، ساخت‌ که‌ محل‌ استقرار مریدانش‌ شد (طباطبائی‌ مجد، ص‌ ۲۶). ششمین‌ نوادة‌ شیخ‌صفی‌الدین‌، شاه‌ اسماعیل‌ (مرجوع کنید بهسس‌ حکومت‌ صفوی‌) بود که‌ در عین‌ حال‌ جانشین‌ معنوی‌ شیخ‌صفی‌الدین‌ نیز محسوب‌ می‌گردید؛ ازینرو، لشکریان‌ صفوی‌ که‌ مرجوع کنید بهسس‌ این‌ سلسله‌ را مرشد خود می‌دانستند، به‌ نیروی‌ ارادت‌ معنوی‌ شمشیر زدند و همین‌ امر از لوازم‌ اصلی‌ استقرار حکومت‌ صفوی‌ (وسیعترین‌ حکومت‌ واحد ایرانی‌ پس‌ از ساسانیان‌) شد. سلاطین‌ صفوی‌ نیز مانند شاه‌ اسماعیل‌ با عناوینی‌ چون‌ «صوفی‌ اعظم‌» یا «مرشد کامل‌» خوانده‌ می‌شدند (تمیم‌داری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۸ ـ۶۳). گفته‌ می‌شود که‌ یکی‌ از شواهد تاریخی‌ ارتباط‌ تصوف‌ و تشیع‌ این‌ است‌ که‌ چون‌ صفویة‌ صوفی‌ مسلک‌ به‌ قدرت‌ رسیدند، تشیع‌ را ــ که‌ عمدتاً تصوف‌ زمینة‌ رشد آن‌ را در ایران‌، بخصوص‌ از اوایل‌ قرن‌ هفتم‌، فراهم‌ آورده‌ بود ــ مذهب‌ رسمی‌ اعلام‌ کردند. قبل‌ از صفویه‌ نیز دیگر نهضتهای‌ صوفیه‌، مثل‌ سربداران‌ و حروفیه‌ و نوربخشیه‌ و مشعشعیان‌، همگی‌ شیعی‌ مذهب‌ بودند.در این‌ دوره‌ مذهب‌ تصوف‌ نزد ایرانیان‌ آنچنان‌ شهرت‌ و رواج‌ داشت‌ که‌ به‌ تعبیر بَحرانی‌ (ص‌ ۱۲۱ـ۱۲۲) طایفة‌ عجم‌ میل‌ فراوان‌ به‌ آن‌ داشتند و در تمایل‌ به‌ آن‌ مبالغه‌ می‌کردند. با این‌ حال‌ به‌ چند علت‌، اسباب‌ افول‌ تصوف‌ در ایران‌ فراهم‌ شد: ۱) مفاسد اخلاقی‌ میان‌ صوفیان‌ قزلباش‌ و خودسری‌ آنها که‌ سبب‌ شده‌ بود خطری‌ برای‌ حکومت‌ محسوب‌ شوند؛ ۲) کثرت‌ جماعت‌ قلندران‌ و درویشان‌ لاابالی‌ که‌ غالباً از هند می‌آمدند و چون‌ با سلسله‌های‌ رسمی‌ ارتباط‌ نداشتند به‌ آنها درویشان‌ بی‌شرع‌ می‌گفتند؛ ۳) انحصارطلبی‌ صوفیان‌ صفویه‌ که‌ در ذم‌ و طرد دیگر سلسله‌های‌ صوفی‌ می‌کوشیدند؛ ۴) نفوذ علما و فقهای‌ مخالف‌ تصوف‌ (خوانساری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۶۲ـ۳۶۳؛ صفا، ج‌ ۵، بخش‌ ۱، ص‌ ۲۰۱؛ زرین‌کوب‌، ص‌ ۲۴۴).تفرقه‌ میان‌ سران‌ قزلباش‌ در کسب‌ قدرت‌ نیز موجب‌ تضعیف‌ حکومت‌ و از اسباب‌ عمدة‌ انقراض‌ صفویه‌ گردید، تا بدان‌ حد که‌ وقتی‌ دورة‌ پادشاهی‌ به‌ شاه‌ عباس‌ رسید دیگر از قدرت‌ قزلباشان‌ صوفی‌، و به‌طور کلی‌ تصوف‌، چندان‌ چیزی‌ باقی‌ نمانده‌ بود (صفا، ج‌ ۵، بخش‌ ۱، ص‌ ۲۰۲). ابن‌کربلائی‌، مورخ‌ صوفی‌ که‌ در قرن‌ دهم‌ می‌زیست‌ و تذکره‌اش‌ از مهمترین‌ آثار در این‌ دوره‌ است‌، از زاویة‌ معمور یکی‌ از مشایخ‌ صوفیه‌ در حوالی‌ تبریز سخن‌ رانده‌ و گفته‌ است‌ که‌ اکنون‌ درویشی‌ آنجا نیست‌، بلکه‌ هیچ‌ جا نیست‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۷۵).در این‌ میان‌، کسانی‌ که‌ به‌ تصوف‌ حقیقی‌ تعلق‌ خاطر داشتند و از اوضاع‌ زمانة‌ خود می‌نالیدند، فراوان‌ بودند. اینان‌ یا از ایران‌ هجرت‌ کردند و بسیاری‌، مثل‌ نعمت‌اللهیه‌، به‌ هندوستان‌ رفتند یا اینکه‌ در ایران‌ ماندند و در تألیفاتشان‌ انزجار و تبرای‌ خود را از تصوف‌ مرسوم‌ زمانه‌ ابراز کردند و نیز در دفاع‌ از تصوفی‌ که‌ آن‌ را حقیقی‌ و منافی‌ با شرع‌ نمی‌دانستند، کوشیدند (صفا، ج‌ ۵، بخش‌ ۱، ص‌ ۱۰۵، ۲۰۴ـ۲۰۵، ۲۰۸). از جمله‌ در میان‌ اکثر قریب‌ به‌ اتفاق‌ حکما و فلاسفة‌ این‌ عصر، مثل‌ میرداماد، تعلقات‌ صوفیانه‌ به‌ عیان‌ دیده‌ می‌شد، بخصوص‌ از طریق‌ حکمت‌ اشراق‌ که‌ میرداماد از مفسرانش‌ بود. میرزا ابوالقاسم‌ فندرسکی‌ مشهور به‌ میرفندرسکی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۰)، که‌ از حکمای‌ عصر بود، نیز زندگی‌ زاهدانه‌ داشت‌ و از او کراماتی‌ نقل‌ شده‌ است‌. وی‌ اهل‌ سیر و سفر بود و بارها به‌ هند سفر کرد و بخشی‌ از زندگی‌ طریقتی‌ خود را در مجالست‌ با عارفان‌ هند به‌ سر برد. میرفندرسکی‌ به‌ سبب‌ تألیف‌ شرح‌ مفصّل‌ فارسی‌ بر کتاب‌ جوگ‌ باشست‌ و قصیده‌ای‌ عرفانی‌ که‌ بارها شرح‌ و تفسیر شد، مشهور است‌.بزرگترین‌ فیلسوف‌ دورة‌ صفوی‌ ملاصدراست‌ که‌ در عمدة‌ آرا و آثار حکْمی‌ و فلسفی‌اش‌ سیطرة‌ جنبه‌های‌ صوفیانه‌ و استشهاد به‌ مشایخ‌ بزرگ‌ صوفیه‌ و تجلیل‌ و تعظیم‌ آنان‌ در کنار تعالیم‌ امامان‌ شیعه‌ کاملاً مشهود است‌، چنانکه‌ مفصّلترین‌ و مشهورترین‌ کتابش‌، اسفار ، را مطابق‌ با اسفار اربعة‌ سلوک‌ نوشته‌ است‌. بسیاری‌ از مفاهیم‌ صوفیانه‌، مثل‌ وحدت‌ وجود یا علم‌ حضوری‌، در آثار وی‌ تفسیر فلسفی‌ شده‌ و مبرهن‌ گردیده‌ است‌ (صفا، ج‌ ۵، بخش‌ ۱، ۲۰۶، ۲۱۵ ـ ۲۱۶؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ ۱۴: نقد تصوف‌). وی‌ در رساله‌ای‌ موسوم‌ به‌ سه‌ اصل‌ ، که‌ ظاهراً تنها اثر بر جای‌ مانده‌ از او به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌، ضمن‌ گلایه‌ از فقهای‌ متشرع‌ و متکلمان‌ عصر که‌ ذمّ تصوف‌ می‌کنند، در مقام‌ دفاع‌ از تصوف‌ حقیقی‌ بر آمده‌ و ایمان‌ را از دیدگاه‌ صوفیه‌ تعریف‌ کرده‌ است‌ (صدرالدین‌ شیرازی‌، ص‌ ۶۳ـ۷۲، ۹۱). ظاهراً سبب‌ اینکه‌ وی‌ رسالة‌ سه‌ اصل‌ را به‌ زبان‌ فارسی‌ نوشت‌، این‌ بود که‌ مخاطبانش‌ عموم‌ مردم‌ بودند و او می‌خواست‌ آنان‌ را متنبه‌ به‌ حقیقت‌ تصوف‌ کند.فیض‌ کاشانی‌ شاگرد و داماد ملاصدرا و مرید شیخ‌بهائی‌ و صاحب‌ آثار بسیار، از تفسیر قرآن‌ تا علم‌ کلام‌ و حدیث‌ و فقه‌ و عرفان‌ و تصوف‌، است‌. وی‌ در بعضی‌ آثار، از جمله‌ در المحاکمه‌ ، از صوفی‌نمایان‌ و همچنین‌ علمای‌ جاهلی‌، که‌ در آزار صوفیة‌ حقیقی‌ می‌کوشند، انتقاد نموده‌ و در آثار دیگری‌، مثل‌ شرح‌ صدر ، از تصوف‌ حقیقی‌ و سیر و سلوک‌ دفاع‌ کرده‌ و علم‌ تصوف‌ را گوهر دانش‌ و میراث‌ انبیا خوانده‌ است‌ (۱۳۷۱ ش‌، ص‌ ۴۸ـ۴۹؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ ۱۴: نقد تصوف‌). به‌نظر فیض‌ کاشانی‌ در رسالة‌الحق‌المبین‌ ، تفقّه‌ در دین‌ عبارت‌ است‌ از تحصیل‌ بصیرتی‌ که‌ مرجعش‌ عقل‌ نیست‌ بلکه‌ قلب‌ سلیم‌ است‌ (۱۳۴۹ ش‌، ص‌ ۲). وی‌ کتاب‌ المحجة‌البیضاء را در تهذیب‌ احیاء علوم‌الدین‌ غزالی‌ نوشت‌. فیض‌ کاشانی‌ شعر نیز می‌سروده‌، اشعار لطیفی‌ با مضامین‌ صوفیانه‌ و عاشقانه‌ از او بر جا مانده‌ است‌. وی‌ نیز، به‌ سبب‌ اظهار تمایل‌ به‌ تصوف‌، مورد شماتت‌ و مخالفت‌ فقیه‌ قرن‌ سیزدهم‌، شیخ‌یوسف‌ بحرانی‌، قرار گرفت‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۱۲۱ـ۱۲۲). شاگردِ فقیهِ فیض‌، سیدنعمت‌اللّه‌ جزائری‌ در مقام‌ دفاع‌ از او بر آمد و انتساب‌ وی‌ را به‌ صوفیه‌ نفی‌ کرد (اِنّها فریةٌ بِلافریةٍ؛ خوانساری‌، ج‌ ۶، ص‌ ۹۴؛ صفا، ج‌ ۵، بخش‌ ۱، ص‌ ۲۱۵ـ۲۱۶).دو تن‌ دیگر از هم‌ مشربان‌ و معاصران‌ فیض‌ کاشانی‌ ملاعبدالرزاق‌ لاهیجی‌ و قاضی‌ سعید قمی‌ هستند. لاهیجی‌ داماد دیگر ملا صدرا و ملقب‌ به‌ فیاض‌ (متوفی‌ ح ۱۰۷۲) است‌ که‌ بیشتر به‌ واسطة‌ کتابهایش‌ در علم‌ کلام‌ شیعی‌، مثل‌ شوارق‌الالهام‌ و سرمایه‌ ایمان‌ و گوهر مراد ، مشهور است‌ (خوانساری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۹ـ۱۱؛ زرین‌کوب‌، ص‌ ۲۵۱ـ۲۵۴). وی‌ در مقدمة‌ کتاب‌ گوهر مراد (لاهیجی‌، ص‌ ۱۱ـ۱۲) راه‌ خدا را به‌ راه‌ ظاهر و راه‌ باطن‌ تقسیم‌ کرده‌ و گفته‌ است‌ که‌ بعثت‌ انبیا برای‌ ارشاد راه‌ باطن‌ است‌ که‌ با آن‌ به‌ خدا می‌توان‌ رسید نه‌ راه‌ ظاهر که‌ با آن‌ خدا را فقط‌ می‌توان‌ دانست‌. وی‌ شرح‌ داده‌ که‌ مقصود محققان‌ صوفیه‌ از دعوی‌ وحدت‌ وجود و مرتبة‌ فنا نیز همین‌ است‌. در خاتمة‌ همین‌ کتاب‌ نیز در عین‌ حال‌ که‌ آداب‌ رایج‌ صوفیان‌ زمانه‌ را نادرست‌ خوانده‌، طریقة‌ محققین‌ از علمای‌ شریعت‌ را، که‌ به‌ نظر او همان‌ صوفیه‌ و عرفا هستند، خواه‌ مسمّا به‌ این‌ نام‌ باشند خواه‌ نباشند، شرح‌ داده‌ و گفته‌ است‌ که‌ مرتبة‌ عرفان‌ بالاترین‌ مراتب‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۳۶۳، ۳۶۸). قاضی‌ سعید قمی‌ (متوفی‌ ۱۱۰۳)، شاگرد مشهور فیض‌ کاشانی‌، و بنا بر بعضی‌ اقوال‌ شاگرد لاهیجی‌ ( رجوع کنید به خوانساری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰)، بیش‌ از استادش‌ دارای‌ تمایلات‌ صوفیانه‌ بود. شروح‌ عرفانی‌ وی‌ بر احادیث‌ معصومین‌ (مثل‌ کتاب‌ اربعین‌ یا شرح‌ سه‌ جلدی‌ بر توحید شیخ صدوق‌ یا مطالبی‌ که‌ در کتاب‌ اسرارالعبادات‌ آورده‌) در جهت‌ نشان‌ دادن‌ بُعد عرفانی‌ احادیث‌ منقول‌ از معصومین‌ علیهم‌السلام‌ است‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ سعید قمی‌، مقدمة‌ سبزواری‌، ص‌ کو ـ مط‌).وضع‌ برخی‌ علما و فقها نیز که‌ گرایش‌ به‌ تصوف‌ داشتند، به‌ همین‌ منوال‌ بود. بهاءالدین‌ عاملی‌، مشهور به‌ شیخ‌بهایی‌ (متوفی‌ ۱۰۳۰)، استاد بسیاری‌ از حکما و فقها و بزرگان‌ عصر بود. او و پدرش‌ که‌ از فقهای‌ بزرگ‌ این‌ دوره‌ بودند و حتی‌ خود او چندی‌ منصب‌ شیخ‌الاسلامی‌ اصفهان‌ را عهده‌دار گردید، به‌ تصوف‌ گرایش‌ داشت‌ ( رجوع کنید به بهاءالدین‌ عاملی‌ * ). محمدتقی‌ مجلسی‌، فقیه‌ نامور همین‌ عصر (متوفی‌ ۱۰۷۰)، از شاگردان‌ وی‌ بود و مطابق‌ قول‌ فرزندش‌ (محمدباقر مجلسی‌، متوفی‌ ۱۱۱۰) در رسالة‌ اَجوِبه‌ (ص‌ ۳۵) دستور ذکر و فکر را از شیخ‌بهایی‌ گرفته‌ بود. رساله‌هایی‌ نیز به‌ محمدتقی‌ مجلسی‌ منسوب‌ است‌، از جمله‌ رسالة‌ تشویق‌السالکین‌ در دفاع‌ از صوفیة‌ حقیقی‌ و انتقاد از متصوفة‌ زمانه‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۵ ـ۲۴). او در دفاع‌ از تصوف‌ و در رد رسالة‌ ملامحمد طاهر قمی‌، رساله‌ای‌ با عنوان‌ الفوائد الدینیـّة‌ نوشت‌ (در این‌ باره‌ رجوع کنید به کشمیری‌، ص‌ ۶۴ـ ۶۵؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۱۰، ص‌ ۲۰۷ـ ۲۰۸) و گویا با او مکاتباتی‌ داشت‌ که‌ به‌ کدورت‌ انجامید (خوانساری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴۴). در هر حال‌، وی‌ را برخی‌ علما به‌ تصوف‌ منسوب‌ کردند و فرزندش‌ علامه‌ محمدباقر مجلسی‌، که‌ در رد صوفیه‌ جهد تام‌ داشت‌، در مقام‌ رفع‌ این‌ نسبت‌ از پدر بر آمد ( رجوع کنید به بخش‌ ۱۴: نقد تصوف‌).محمدباقر مجلسی‌ در رسالة‌ اجوبه‌ ، که‌ پاسخ‌ به‌ نامة‌ یکی‌ از علمای‌ زمان‌ به‌ نام‌ ملاخلیل‌ قزوینی‌ است‌، از تصوف‌ حقیقی‌ دفاع‌ کرده‌ و کسانی‌ را که‌ تصوف‌ را مطلقاً نفی‌ می‌کنند، بی‌بصیرت‌ خوانده‌ است‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۲۹ـ۳۶). در عین‌ حال‌، در مواضع‌ گوناگون‌ کتاب‌ عین‌الحیات‌ ، به‌ مناسبتهای‌ مختلف‌ از جمله‌ در بحث‌ ذکر (ج‌ ۱، ص‌ ۴۳۰ـ۴۳۲) و لباس‌ پشمی‌ پوشیدن‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۵ـ ۴۶۵)، از تصوف‌ و بزرگانش‌ مثل‌ غزالی‌ و مولوی‌ و ابن‌عربی‌ انتقادهای‌ شدیدی‌ نموده‌ است‌. مجلسی‌ از علمای‌ مقتدر و متنفذ دورة‌ صفوی‌ و از ۱۰۹۸ تا ۱۱۱۰ شیخ‌الاسلام‌ اصفهان‌ بود. چنین‌ شایع‌ شده‌ که‌ وی‌ به‌ جهت‌ مخالفت‌ با تصوف‌ در اخراج‌ برخی‌ مشایخ‌ صوفیه‌، از جمله‌ ملاصادق‌ اردستانی‌، از اصفهان‌ نقش‌ داشته‌ است‌ (زرین‌کوب‌، ص‌ ۲۶۱)، گرچه‌ در صحت‌ انتساب‌ این‌ عمل‌ به‌ او تردید جدّی‌ شده‌ است‌ (طارمی‌، ص‌ ۱۰۱ـ۱۱۱). با این‌ همه‌، او مدعی‌ است‌ که‌ با صوفیه‌ عداوت‌ دنیوی‌ ندارد، ولی‌ اذعان‌ دارد که‌ در مخالفت‌ اکثر خواص‌ و عوام‌ می‌تواند غرض‌ دنیوی‌ منظور باشد (۱۳۷۶ ش‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۳۳).شاید به‌ سبب‌ همین‌ اوضاع‌ متشنج‌ و پرهیز از اتهام‌ تصوف‌ بود که‌ بزرگان‌ صوفی‌مشرب‌ این‌ عصر، که‌ در ایران‌ مانده‌ بودند، با سلاسل‌ رایج‌ صوفیة‌ ایران‌ ارتباط‌ علنی‌ نداشتند یا این‌ ارتباط‌ را کتمان‌ می‌کردند. لذا تشخیص‌ اینکه‌ احتمالاً در چه‌ سلسله‌ای‌ سلوک‌ می‌کردند و مرید چه‌ کسی‌ بودند مشکل‌ است‌، ولی‌ چنانچه‌ به‌ سلسله‌ای‌ منتسب‌ باشند ممکن‌ است‌ یکی‌ از سه‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهیه‌، ذهبیه‌ یا نوربخشیه‌ باشد که‌ در آن‌ موقع‌ در ایران‌ رواج‌ داشت‌. با این‌ مقدمات‌، مخالفت‌ شدید شماری‌ از علمای‌ شیعه‌ با صوفیه‌، با اتکا به‌ شاهان‌ صفوی‌ خصوصاً پس‌ از دورة‌ شاه‌ عباس‌ اول‌ (۹۹۶ـ ۱۰۳۸)، آغاز شد و در ادوار بعد استمرار یافت‌. تقریباً از زمان‌ شاه‌طهماسب‌ اول‌ (۹۳۰ـ۹۸۴) کتابهای‌ فراوانی‌ هم‌ در رد تصوف‌ هم‌ در رد حکمت‌، که‌ اینک‌ در حوزة‌ اشراقیون‌ متأخر با ملاصدرا صبغة‌ عرفانی‌ نیز یافته‌ بود، نوشته‌ شد (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۴ـ ۱۹۸؛ صفا، ج‌ ۵، بخش‌ ۱، ۲۱۴ـ۲۲۰). این‌ کتابها با مضامینی‌ که‌ دارد، یادآور کتاب‌ تلبیس‌ ابلیس‌ * ابن‌جوزی‌ است‌ و شماری‌ از آنها به‌ اقتباس‌ از یکدیگر تألیف‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به صفا، همانجا؛ جعفریان‌، ص‌ ۲۲۶ـ۲۵۱). از این‌ به‌ بعد کلمة‌ تصوف‌، که‌ معنا و مدلولی‌ مذموم‌ یافته‌ بود، بتدریج‌ جای‌ خود را به‌ کلمة‌ عرفان‌ داد و در آثار بزرگان‌ اهل‌ تصوف‌ غالباً با واژة‌ عرفان‌ از آن‌ یاد شد. این‌ عرفان‌ غالباً بر آمده‌ از آثار عرفانی‌ ملاصدرا و پیروان‌ او بود و آنها نیز خود تحت‌ تأثیر عرفان‌ نظری‌ ابن‌عربی‌ بودند ( رجوع کنید به تمیم‌داری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۳ ـ ۵۵؛ عرفان‌ * ).ج‌) پس‌ از صفویه‌ . با انقراض‌ صفویان‌ و ظهور نادر (حک : ۱۱۴۸ـ۱۱۶۰) و کم‌اعتنایی‌ او به‌ علما و نپرداختن‌ کریم‌خان‌زند به‌ موضوع‌ تصوف‌، قدرت‌ و نفوذ مخالفان‌ تصوف‌ چندگاهی‌ فرو نشست‌. با این‌حال‌ از اوایل‌ سلطنت‌ شاه‌سلطان‌ حسین‌ صفوی‌ (۱۱۰۵ـ ۱۱۳۵) تا اواخر حکومت‌ کریم‌خان‌زند، وضع‌ تصوف‌ و معارف‌ عرفانی‌ در ایران‌ کاملاً نابسامان‌ بود، رسوم‌ طریقت‌ از ایران‌ بر افتاده‌ بود و به‌ سبب‌ اغتشاش‌ مملکت‌ و انکار و آزار حکام‌ و غلبة‌ برخی‌ علما، اگر هم‌ کسی‌ به‌ تصوف‌ رو می‌آورد او را منع‌ می‌کردند. بدین‌ترتیب‌، بزرگان‌ سلاسل‌ یا از ایران‌ رفتند یا انزوا گزیدند، به‌نحوی‌ که‌ جز چند تن‌ از سلسلة‌ نوربخشیه‌ در مشهد و سلسلة‌ ذهبیه‌ در شیراز، بقیه‌ در گمنامی‌ می‌زیستند (شیروانی‌، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۲۶ـ ۲۸، ۸۶ ـ۸۷).در اوایل‌ دورة‌ قاجار (۱۲۱۰ـ۱۳۴۴) بار دیگر فعالیت‌ مشایخ‌ نعمت‌اللهی‌ آغاز شد و به‌ دستور قطب‌ وقت‌ سلسله‌، شاه‌ علیرضا دکنی‌ (متوفی‌ ۱۲۱۴)، که‌ ساکن‌ هندوستان‌ بود، دو تن‌ از مشایخ‌ مأذون‌ وی‌ برای‌ احیای‌ این‌ سلسله‌، به‌ ایران‌ روانه‌ شدند. لیکن‌ در همین‌ سالها نفوذ علما به‌ اوج‌ خود رسید و مخالفت‌ برخی‌ از آنان‌ از عوامل‌ رکود تصوف‌ در ایران‌ عهدقاجار شد ( رجوع کنید به صفا، ج‌ ۵، بخش‌ ۱، ص‌ ۱۹۲ـ ۱۹۸، ۲۲۰؛ در بارة‌ دامنة‌ تأثیر و روش‌ این‌ مخالفتها رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). در عین‌ حال‌، با همة‌ فراز و فرودها و مخالفتهای‌ مختلف‌ با تصوف‌، سلاسل‌ صوفیه‌ به‌ حیات‌ خود ادامه‌ دادند، گرچه‌ ممکن‌ است‌ به‌سبب‌ غلبة‌ تفکر مدرن‌، تجلیات‌ فرهنگی‌ آن‌ گسترش‌ چشمگیر نداشته‌ باشند.به‌طور کلی‌، وضع‌ ظاهری‌ تصوف‌ در ایران‌ معاصر، بیشتر مولود اوضاع‌ اجتماعی‌ و دینی‌ای‌ است‌ که‌ از اواخر دورة‌ صفوی‌ حاکم‌ شده‌ است‌. یکی‌ از عوارض‌ این‌ اوضاع‌، همچنانکه‌ گفته‌ شد، تقبیح‌ اصطلاح‌ تصوف‌ و گذاردن‌ لغت‌ عرفان‌ به‌ جای‌ آن‌ بود تا آنجا که‌ برخی‌ عرفان‌ را اصولاً خارج‌ از قلمرو تصوف‌ و منافی‌ با آن‌ تصور کردند، در حالی‌ که‌ عرفان‌ به‌ معنای‌ عام‌، شناختن‌ و به‌معنای‌ خاص‌، معرفت‌ قلبی‌ خدا و به‌ نظر صوفیه‌ مقامی‌ از مقامات‌ عالیه‌ تصوف‌ و سلوک‌ الی‌اللّه‌ و ثمرة‌ شجرة‌ تصوف‌ است‌.در ایران‌ معاصر ارادتمندان‌ تصوف‌ و عرفان‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند: ۱) گروهی‌ که‌ به‌ یکی‌ از سلسله‌های‌ رسمی‌ تصوف‌ تعلق‌ دارند. اهمّ سلسله‌هایی‌ که‌ اکنون‌ در ایران‌ رواج‌ دارند عبارت‌اند از: نعمت‌اللهیه‌ و شعب‌ آن‌، خصوصاً نعمت‌اللهی‌ سلطان‌علیشاهی‌ یا نعمت‌اللهی‌ گنابادی‌ که‌ در میان‌ سلسله‌های‌ رایج‌ در ایران‌، بیشترین‌ پیروان‌ و نفوذ معنوی‌ را در بین‌ طبقات‌ مختلف‌ دارد ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۱). نزد این‌ سلسله‌، اجازة‌ صریح‌ شیخ‌ سابق‌ به‌ لاحق‌ اهمیت‌ خاصی‌ دارد (جذبی‌، ص‌ ۱۰۷ـ ۱۰۸). دیگر ذهبیه‌، خاکساریه‌ و اهل‌ حق‌اند که‌ بیشتر در استان‌ کرمانشاهان‌ ساکن‌اند و قادریه‌ و نقشبندیه‌ که‌ بیشتر در کردستان‌ سکونت‌ دارند ( د. اسلام‌ ، همانجا). ۲) گروهی‌ که‌ رسماً به‌ سلسله‌ای‌ وابسته‌ نیستند، ولی‌ داشتن‌ شیخ‌ و راهنما را در سلوک‌ لازم‌ می‌شمارند و از این‌ نظر اکثر آنان‌ رشتة‌ سلوکی‌ خود را به‌ سیدعلی‌ قاضی‌ طباطبایی‌ تبریزی‌ (متوفی‌ ۱۳۶۶) و از وی‌ با چند واسطه‌ به‌ سیدعلی‌ شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۲۸۴؛ رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۴۶) و از او به‌ واسطة‌ شخصی‌ به‌ نام‌ ملاقلی‌ جولا یا بی‌واسطة‌ او به‌ سید بحرالعلوم‌ می‌رسانند (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۶ـ۲۱۷؛ صدوقی‌سها، ص‌ ۱۴۸ـ۱۵۱). در گروه‌ دوم‌ غالباً فقها و حکما و مدرّسان‌ کتب‌ عرفانی‌ حوزة‌ ابن‌عربی‌ حضور دارند.د) سلسله‌های‌ صوفیه‌ در ایران‌سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌. از معروفترین‌ سلسله‌های‌ تصوف‌ در ایران‌ است‌ که‌ به‌ واسطة‌ شاه‌ سیدنورالدین‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ به‌ این‌ نام‌ خوانده‌ شده‌ است‌. وی‌ از بزرگترین‌ مشایخ‌ صوفیه‌ ایران‌ است‌ و شاید کمتر کسی‌ از حیث‌ نفوذ معنوی‌ و تربیتی‌ و کثرت‌ مریدان‌ به‌ پایة‌ او رسیده‌ باشد (فرزام‌، ص‌ ۶۶۰).اگرچه‌ در تشیع‌ شاه‌نعمت‌اللّه‌ولی‌ تردید وجود دارد اما این‌ سلسله‌ از قرن‌ هشتم‌ به‌ عنوان‌ یک‌ سلسلة‌ شیعی‌ شناخته‌ شد و وجود همین‌ سلسله‌ در قرن‌ نهم‌ از علل‌ و اسباب‌ مرجوع کنید بهثر نشر تشیع‌ بود (صفا، ج‌ ۴، ص‌ ۷۸). دستورهای‌ خاص‌ وی‌ در سلوک‌ اِلی‌اللّه‌ که‌ مبتنی‌ بر جمع‌ صورت‌ و معنی‌، یا دست‌ را به‌ کار و دل‌ را با یار داشتن‌، بود مقبول‌ خاطر عموم‌ طالبان‌ راه‌ قرار گرفت‌ (فرزام‌، ص‌ ۶۴۵ـ۶۴۶). پس‌ از وفات‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ولی‌ بنا بر فرمان‌ او یگانه‌ فرزندش‌، شاه‌ برهان‌الدین‌ خلیل‌اللّه‌، جانشین‌ او شد. سپس‌ هشت‌ تن‌ از فرزندزادگان‌ و اعقاب‌ وی‌ به‌ جانشینی‌ و مقام‌ ارشاد نایل‌ شدند. آنها همگی‌ بنا به‌ دعوت‌ سلطان‌ احمدشاه‌ و دیگر سلاطین‌ بهمنی‌ به‌ دکن‌ رفتند و در آنجا سکونت‌ گزیدند (همایونی‌، ص‌ ۳۰؛ سلطانی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۲۴). این‌ تغییر محل‌ سکونت‌ شاید هم‌ به‌ سبب‌ ناخرسندی‌ حکام‌ تیموری‌، خصوصاً شاهرخ‌، و فقهای‌ حنفی‌ خراسان‌ از افزایش‌ صوفیان‌ شیعی‌ بوده‌ است‌؛ مثلاً برای‌ شاه‌ قاسم‌ انوار، صوفی‌ شیعی‌ که‌ در آن‌ ایام‌ می‌زیست‌ و از ارادتمندان‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ بود، مشکلاتی‌ پیش‌ آوردند (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۸).در هر حال‌، سیطرة‌ معنوی‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ در هند موجب‌ رواج‌ تصوف‌ و تشیع‌ در هند، خصوصاً در منطقة‌ دکن‌، شد و از این‌ راه‌ زبان‌ فارسی‌ و مذهب‌ تشیع‌ نیز در آنجا گسترش‌ یافت‌ ( رجوع کنید به بخش‌ ۵: تصوف‌ در شبه‌قارة‌ هند).از زمان‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ استعمال‌ لفظ‌ «شاه‌» در عناوین‌ طریقتی‌ این‌ سلسله‌ مرسوم‌ گشت‌ و مراد از آن‌ شاهی‌ای‌ بود که‌ حاصل‌ بندگی‌ و گدایی‌ درگاه‌ الاهی‌ است‌. پس‌ از آنکه‌ مذهب‌ شیعه‌ در ایران‌ رسمی‌ شد، مشایخ‌ صوفی‌ شیعی‌ برای‌ اظهار ارادت‌ علنی‌ به‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌، القابی‌ را که‌ سابقاً به‌ «اللّه‌» یا «دین‌» ختم‌ می‌شد، به‌ لفظ‌ علی‌ نیز مختوم‌ کردند (زرین‌کوب‌، ص‌ ۳۲۴؛ تابنده‌، ص‌ ۷۳). چنانکه‌ گفته‌ شد، این‌ سلسله‌ در ایران‌ احیا شد. به‌ دستور شاه‌ علیرضا دکنی‌، قطب‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ که‌ در دکن‌ ساکن‌ بود، در اواخر حکومت‌ کریم‌خان‌ زند در ۱۱۹۰، سیدمیرعبدالحمید معصوم‌ علیشاه‌ و سیدطاهر دکنی‌ برای‌ تجدید حیات‌ این‌ سلسله‌ به‌ ایران‌ آمدند. شاه‌طاهر دکنی‌ در همان‌ سالهای‌ اول‌ درگذشت‌ و عملاً معصوم‌علیشاه‌ سلسله‌ را ترویج‌ کرد. آمدن‌ وی‌ به‌ ایران‌ با استقبال‌ فراوان‌ مردم‌ روبرو شد و از مهمترین‌ کسانی‌ که‌ در همان‌ ابتدا به‌ دعوت‌ وی‌ وارد سلوک‌ شدند، میرزامحمدعلی‌ اصفهانی‌ (ملقب‌ به‌ نورعلیشاه‌) و پدر وی‌ میرزاعبدالحسین‌ (ملقب‌ به‌ فیض‌علیشاه‌) بودند (شیروانی‌، ۱۳۱۵، ۲۲۳ـ۲۲۴).معصوم‌ علیشاه‌ قبل‌ از اینکه‌ به‌ دست‌ فقیه‌ متنفذ زمان‌، آقامحمدعلی‌ بهبهانی‌ (مرجوع کنید بهلف‌ کتاب‌ معروف‌ خیراتیه‌ در رد تصوف‌)، در ۱۲۱۲ به‌ قتل‌ برسد ( رجوع کنید به بهبهانی‌ * ، آقامحمدعلی‌)، با اختیاراتی‌ که‌ از جانب‌ شاه‌ علیرضا دکنی‌ داشت‌، نورعلیشاه‌ را به‌ جانشینی‌ منصوب‌ کرد (همان‌، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۵).نورعلیشاه‌ که‌ علاوه‌ بر جذابیت‌ معنوی‌، به‌ علوم‌ دینی‌ تسلط‌ داشت‌ و از ذوق‌ شاعری‌ برخوردار بود، از همان‌ آغاز عدة‌ بسیاری‌ را از همة‌ طبقات‌ مجذوب‌ خود کرد. گفته‌ شده‌ که‌ از میان‌ علمای‌ بزرگ‌، شیخ‌عبدالصمد همدانی‌ (مرجوع کنید بهلف‌ کتاب‌ بحرالمعارف‌ در «حکمت‌ اربعة‌ عملیه‌»، که‌ در حملة‌ وهابیان‌ به‌ کربلا در ۱۲۱۶ به‌ شهادت‌ رسید) از ارادتمندان‌ وی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به هدایت‌، ص‌ ۴۵۰). به‌طور کلی‌ به‌ سبب‌ اوضاعی‌ که‌ از اواخر صفویه‌ بر ضد تصوف‌ وجود داشت‌، روشن‌ نیست‌ که‌ از میان‌ علما چه‌ کسانی‌ واقعاً از طرفداران‌ سلاسل‌ صوفیه‌ بوده‌اند. از سوی‌ دیگر، در بارة‌ صحت‌ و سقم‌ انتساب‌ برخی‌ از آثار به‌ علما، که‌ با آثار صوفیه‌ مشابهت‌ دارد، تردید هست‌؛ مثلاً، برخی‌ رسالة‌ سیروسلوک‌ را که‌ شامل‌ دستورهایی‌ برای‌ سیر الی‌اللّه‌ است‌ و مشابه‌ دستورهای‌ طریقتی‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ است‌، به‌ سید بحرالعلوم‌ نسبت‌ می‌دهند و در برابر، عده‌ای‌ منکر آن‌ هستند ( رجوع کنید به آقابزرگ‌طهرانی‌، ج‌ ۱۲، ص‌ ۲۸۴ـ۲۸۵؛ بحرالعلوم‌، پیشگفتار استادی‌، ص‌ ۷۷ـ۸۱).نورعلیشاه‌ قبل‌ از وفات‌ به‌ تنی‌ چند اجازة‌ ارشاد و تربیت‌ داد و در عتبات‌ عالیات‌، شیخ‌زین‌الدین‌ حسین‌ علیشاه‌ اصفهانی‌ (متوفی‌ ۱۲۳۴) را به‌ جانشینی‌ خود تعیین‌ کرد (دیوان‌بیگی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۹۳۳). پس‌ از درگذشت‌ شاه‌ علیرضا دکنی‌ در ۱۲۱۴ در دکن‌، حسین‌ علیشاه‌ رسماً قطب‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ شد. در تمام‌ این‌ ایام‌ مخالفت‌ فقها با تصوف‌ ادامه‌ یافت‌ و گاه‌ حکام‌ را به‌اخراج‌ و اذیت‌ و آزارشان‌ وا می‌داشتند. البته‌ در میان‌ شاهان‌ قاجار کسانی‌ مانند محمدشاه‌ (حک : ۱۲۵۰ـ۱۲۶۴) نیز بودند که‌ به‌ بزرگان‌ تصوف‌ ارادت‌ داشتند (زرین‌کوب‌، ص‌ ۳۱۷، ۳۳۲، ۳۳۶ـ ۳۳۸؛ همایونی‌، ص‌ ۳۵ـ۳۹، ۴۴ـ۴۵). در همین‌ دوران‌ مشتاق‌ علیشاه‌، به‌ تحریک‌ واعظی‌ کرمانی‌، در ۱۲۰۶ در کرمان‌ کشته‌ شد (معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۸ـ ۱۹۲) و مرید وی‌، میرزامحمدتقی‌ کرمانی‌ ملقب‌ به‌ مظفرعلیشاه‌، که‌ دیوان‌ مشتاقیه‌ را نیز به‌ نام‌ مرشد خود سروده‌، به‌ اصرار آقامحمدعلی‌ بهبهانی‌ از طرف‌ فتحعلی‌شاه‌ احضار و سرانجام‌ در ۱۲۱۵ مسموم‌ شد و در کرمانشاه‌ مدفون‌ گردید (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۰۸). این‌ ایذا و طرد بلد به‌ همین‌ طریق‌ در مورد حسین‌علیشاه‌ نیز اعمال‌ شد. جانشین‌ وی‌ حاج‌ محمدجعفر کبودرآهنگی‌، ملقب‌ به‌ مجذوبعلی‌شاه‌ (متوفی‌ ۱۲۳۸ یا ۱۲۳۹)، نیز از این‌ حیث‌ در امان‌ نبود (زرین‌کوب‌، ص‌ ۳۴۱). او که‌ خود از علما و صاحب‌ تألیفاتی‌ در تصوف‌ است‌، بر اثر برخی‌ اتهامات‌ مجبور شد که‌ در رسالة‌ العقایدالمجذوبیّـة‌ صراحتاً اعتقادات‌ دینی‌ و عرفانی‌ خود را شرح‌ دهد ( رجوع کنید به مجذوبعلی‌شاه‌، ص‌ ۷). پس‌ از وی‌ حاج‌ زین‌العابدین‌ شیروانی‌، ملقب‌ به‌ مست‌ علیشاه‌ (متوفی‌ ۱۲۵۳)، نیز دچار همین‌ مضیقه‌ها بود (شیروانی‌، ۱۳۵۰ ش‌، ص‌ ۳۲ـ۳۴، ۵۰ ـ۵۴؛ نیز رجوع کنید به همایونی‌، ص‌ ۱۸۶ـ۱۸۹).در این‌ دوره‌ انشعابی‌ نیز در طریق‌ نعمت‌اللهیه‌، به‌ سبب‌ اختلاف‌ در جانشینی‌ مجذوبعلی‌شاه‌، پیدا شد که‌ حاصل‌ آن‌ پدیدآمدن‌ دو شاخه‌ در این‌ سلسله‌ بود؛ قطب‌ شاخة‌ اصلی‌ مست‌ علیشاه‌ و قطب‌ شاخة‌ دیگر حاج‌ملامحمدرضا همدانی‌ (متوفی‌ ۱۲۴۷) ملقب‌ به‌ کوثرعلیشاه‌ ( رجوع کنید به شیروانی‌، ۱۳۴۸ ش‌، مقدمة‌ تابنده‌، ص‌ ج‌ ـ د) بود. شاخة‌ اخیر که‌ به‌ فرزند کوثرعلیشاه‌ (حاج‌میرزا علینقی‌ ملقب‌ به‌ جنت‌علیشاه‌، متوفی‌ ۱۲۹۶) رسید، بعداً به‌ نام‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهیة‌ کوثریه‌ مشهور شد ( رجوع کنید به همایونی‌، ص‌ ۹۵ـ۱۰۰). در شاخة‌ اصلی‌، پس‌ از مست‌ علیشاه‌، حاج‌زین‌العابدین‌ رحمت‌علیشاه‌ (متوفی‌ ۱۲۷۸) قطب‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ شد. محمدشاه‌ قاجار او را نائب‌الصدر فارس‌ کرده‌ بود، ازینرو کمتر مورد ایذا قرار گرفت‌ (همان‌، ص‌۱۸۱، ۱۸۹ـ۱۹۲). بعد از رحمت‌علیشاه‌، سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ دو شاخه‌ شد: گروهی‌ از حاج‌آقا محمدکاظم‌ اصفهانی‌ ملقب‌ به‌ سعادت‌علیشاه‌ (متوفی‌ ۱۲۹۳) و گروه‌ دیگر از عموی‌ رحمت‌ علیشاه‌ (حاج‌آقامحمد ملقب‌ به‌ منورعلیشاه‌، متوفی‌ ۱۳۰۱) تبعیت‌ کردند.در شاخة‌ اول‌ بعد از سعادت‌ علیشاه‌، حاج‌ملاسلطان‌محمد (سلطان‌ علیشاه‌) اهل‌ بیدختِ گناباد جانشین‌ او شد و در زمان‌ وی‌سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ شهرت‌ بسیار یافت‌. سلطان‌ علیشاه‌، که‌ در حکمت‌ شاگرد حاج‌ملاهادی‌ سبزواری‌ بود، از مشاهیر علما و عرفای‌ اوایل‌ قرن‌ چهاردهم‌ و صاحب‌ آثار عرفانی‌ شیعی‌ است‌، از جملة‌ این‌ آثار است‌: سعادت‌نامه‌ ، توضیح‌ ، تنبیه‌النائمین‌ ، مجمع‌السعادات‌ و ولایت‌نامه‌ به‌ فارسی‌ و تفسیر مشهور کامل‌ قرآن‌ به‌ سبک‌ عرفانی‌ شیعه‌ به‌ نام‌ بیان‌السعادة‌ فی‌ مقامات‌ العبادة‌ به‌زبان‌ عربی‌. وی‌ در ۱۳۲۷ در بیدخت‌ به‌قتل‌ رسید و در همانجا مدفون‌ شد. پس‌ از او این‌ شاخه‌ به‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ گنابادی‌ یا سلطان‌علیشاهی‌ شهرت‌ یافت‌ (همایونی‌، ص‌ ۱۹۹ـ۲۰۷، ۲۱۲، ۲۱۶، ۲۱۹ـ۲۲۰).شاخة‌ دوم‌ پس‌ از منورعلیشاه‌، به‌ اعتبار جانشین‌ و فرزندش‌ (حاج‌علی‌آقا ذوالریاستین‌ ملقب‌ به‌ وفاعلیشاه‌) و همچنین‌ فرزند وفاعلیشاه‌ (حاج‌میرزاعبدالحسین‌ ذوالریاستین‌ ملقب‌ به‌ مونس‌ علیشاه‌)، به‌ نام‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ ذوالریاستین‌ مشهور گردید (همان‌، ص‌ ۲۴۱، برای‌ اطلاع‌ از مشایخ‌ آن‌ رجوع کنید به نوربخش‌، ۱۳۷۳ ش‌).یکی‌ از مریدان‌ منور علیشاه‌، حاج‌میرزاحسن‌ صفی‌ ملقب‌ به‌ صفی‌علیشاه‌ (متوفی‌ ۱۳۱۶) بود، که‌ پیروانش‌ شاخة‌ دیگر سلسلة‌ نعمت‌اللهی‌ را پدید آوردند ( رجوع کنید به همایونی‌، ص‌ ۲۰۵ـ ۲۰۶). وی‌ در تهران‌ ساکن‌ شد و خانقاهی‌ تأسیس‌ کرد و به‌ تصنیف‌ و تألیف‌ آثاری‌ همچون‌ تفسیر منظوم‌ قرآن‌ پرداخت‌ و شهرت‌ یافت‌. پس‌ از فوت‌ وی‌ در تهران‌، میان‌ پیروانش‌ اختلافاتی‌ پیدا شد و جانشین‌ او، ظهیرالدوله‌ ملقب‌ به‌ صفاعلیشاه‌ (متوفی‌ ۱۳۴۲)، که‌ داماد ناصرالدین‌شاه‌ بود، با تأسیس‌ انجمن‌ اخوت‌ در ۱۳۱۷ این‌ سلسله‌ را از صورت‌ سلسله‌های‌ فقر بیرون‌ آورد (همایونی‌، ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۶، ۱۳۸، ۳۳۳)؛ ازینرو، بعضی‌ از رجال‌ حکومتی‌ به‌ عضویت‌ آن‌ در آمدند. خود وی‌ نیز در اواخر عمر دیگر از کسی‌ دستگیری‌ نکرد و جانشینی‌ نیز تعیین‌ ننمود (صفائی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۷). در حال‌ حاضر از میان‌ این‌ سه‌ شاخه‌ از سلسله‌های‌ نعمت‌اللهی‌، شاخة‌ گنابادی‌ بیشترین‌ طرفداران‌ و فعالیتها را در ایران‌ دارد.کبرویه‌ و سلسله‌های‌ منشعب‌ از آن‌ (ذهبیه‌ و نوربخشیه‌). از دیگر سلسله‌های‌ مهمی‌ که‌ زمانی‌ در ایران‌ رایج‌ بود کبرویه‌ است‌. این‌ سلسله‌ منسوب‌به‌ شیخ‌نجم‌الدین‌ کبری‌&#۳۹; (شهادت‌ در ۶۱۸) است‌.کبرویه‌ در زمان‌ حملة‌ مغول‌، خصوصاً در مشرق‌ ایران‌، رونق‌ فراوان‌ داشت‌ و مشایخ‌ آن‌ در عهد خوارزمشاهیان‌ و ایلخانان‌، از خراسان‌ و ماوراءالنهر تا شام‌ و آسیای‌ صغیر، در نشر و ترویج‌ این‌ طریقت‌ کوشیدند (زرین‌کوب‌، ص‌ ۸۱)؛ از آن‌ جمله‌اند: شیخ‌ مجدالدین‌ بغدادی‌ خوارزمی‌ که‌ در زمان‌ نجم‌الدین‌ کبری‌ کشته‌ شد (۶۰۷)، سیف‌الدین‌ باخرزی‌ (متوفی‌ ۶۵۹) در بخارا، رضی‌الدین‌ لالا (متوفی‌ اوایل‌ سدة‌ هفتم‌) در خراسان‌، و سعدالدین‌ حمویه‌ (متوفی‌ ۶۴۹) در خراسان‌ و شام‌ (همان‌، ص‌ ۹۸). برخی‌ دیگر از شخصیتهای‌ مهم‌ این‌ سلسله‌ عبارت‌اند از: شیخ‌ نجم‌الدین‌ رازی‌ (متوفی‌ ۶۵۴) مشهور به‌ دایه‌، مرجوع کنید بهلف‌ کتاب‌ مشهور مرصادالعباد ؛ عزیزالدین‌ نسفی‌ (متوفی‌ بین‌ سالهای‌ ۶۸۰ تا ۶۹۹) صاحب‌ انسان‌ کامل‌ ؛ بهاءالدین‌ محمد ولد، پدر مولوی‌؛ شیخ‌ نورالدین‌ عبدالرحمان‌ اسفراینی‌ (متوفی‌ ۶۹۵)؛ شیخ‌ علاءالدوله‌ سمنانی‌ (متوفی‌ ۷۳۶)؛ و امیر سیدعلی‌ همدانی‌ معروف‌ به‌ علی‌ ثانی‌ (متوفی‌ ۷۸۶؛ زرین‌کوب‌، ص‌ ۹۸، ۱۰۵، ۱۶۹؛ مدیرشانه‌چی‌، ص‌ ۲۵۶، ۲۶۰؛ لباف‌خانیکی‌، ص‌ ۲۵۱).نکتة‌ مهم‌ و اصلی‌ در بارة‌ سلسلة‌ کبرویه‌ این‌ است‌ که‌ خلفای‌ آن‌ غالباً به‌ تشیع‌ منسوب‌ یا مربوط‌ شده‌اند (زرین‌کوب‌، ص‌ ۸۸)، از جمله‌ در یکی‌ از آثار سعدالدین‌ حمویه‌ (ص‌ ۱۳۷ـ ۱۳۸) به‌ پیوند ولایت‌ و نبوت‌ اشاره‌ شده‌ و مرید وی‌، نسفی‌ (ص‌ ۳۲۰ـ۳۲۱)، از سعدالدین‌ حمویه‌ نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ نام‌ ولیّ در امت‌ محمد منحصر به‌ دوازده‌ تن‌ است‌ و ولیّ آخر که‌ ولیّ دوازدهم‌ باشد، خاتم‌ اولیاست‌ و مهدی‌ و صاحب‌ زمان‌ نام‌ اوست‌. علاءالدولة‌ سمنانی‌ نیز فضائل‌ اهل‌ بیت‌ علیهم‌السلام‌ را نقل‌ و آنان‌ را ستوده‌ (۱۳۶۶ ش‌، ص‌ ۲۲۳) و در کتاب‌ مناظر المحاضر للمناظر الحاضر که‌ منسوب‌ به‌ اوست‌، در شرح‌ واقعة‌ غدیرخم‌ و اثبات‌ وصایت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ و توصیف‌ شیعة‌ واقعی‌ و تمایز آن‌ از شیعه‌نما بحث‌ می‌کند و شیعة‌ واقعی‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را صوفیه‌ می‌داند (ص‌ ۱۳۰، ۱۴۵ـ۱۶۱).سلسلة‌ کبرویه‌ در زمان‌ جانشین‌ میر سید علی‌ همدانی‌، یعنی‌ خواجه‌ اسحاق‌ خَتَلانی‌ (مقتول‌ در ۸۲۶)، دارای‌ انشعاباتی‌ شد؛ در میان‌ دو تن‌ از مدعیان‌ جانشینی‌، یعنی‌ سیدمحمد نوربخش‌ * (متوفی‌ ۸۶۹) و سیدعبداللّه‌ برزش‌آبادی‌ * (متوفی‌ ح ۸۹۰)، اختلاف‌ افتاد و گروهی‌ به‌ نام‌ نوربخشیه‌ طرفدار سیدمحمد نوربخش‌، و گروهی‌ نیز طرفدار برزش‌آبادی‌ شدند (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۴۴).شعبة‌ برزش‌آبادی‌ بتدریج‌ ذهبیه‌ خوانده‌ شد (همانجا)، گرچه‌ در بستان‌السیاحه‌ (شیروانی‌، ص‌ ۲۹۲) آمده‌ که‌ مدتهای‌ زیاد نیست‌ که‌ نام‌ ذهبیه‌ را بر این‌ سلسله‌ نهاده‌اند و گویا به‌ صد سال‌ نرسیده‌ است‌. بدین‌ترتیب‌، سلسلة‌ نوربخشیه‌ و ذهبیه‌ استمرار سلسلة‌ کبرویه‌ و منشعب‌ از آن‌ است‌.نوربخشیه‌. سیدمحمد نوربخش‌ اهل‌ قائن‌ خراسان‌ و از شاگردان‌ میرسید شریف‌ جرجانی‌ و عالم‌ بزرگ‌ شیعی‌، ابن‌ فهد حلّی‌، بود. او و جانشینانش‌ که‌ در نشر مذهب‌ شیعه‌ در قرن‌ نهم‌ و بعد از آن‌ سهم‌ بسیار داشتند، مقدّم‌ بر صفویه‌ در فکر قیام‌ بر ضد سلطان‌ وقت‌ (شاهرخ‌ گورکانی‌) و تأسیس‌ حکومت‌ صوفی‌ شیعی‌ بودند. خواجه‌ اسحاق‌ ختلانی‌ نیز با وی‌ همکاری‌ کرد ولی‌ پس‌ از آنکه‌ شکست‌ خورد، محبوس‌ شد و خواجه‌ اسحاق‌ به‌ امر شاهرخ‌ در ۸۲۶ به‌ قتل‌ رسید (شوشتری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴۴ـ ۱۴۸). از جمله‌ سلسله‌هایی‌ که‌ نسبت‌ اصلی‌ خود را به‌ نوربخشیه‌ می‌رسانند، سلسلة‌ اویسی‌ است‌ (عنقا، مقدمة‌ صادق‌ عنقا، ص‌ ۲۱، پانویس‌؛ نیز رجوع کنید به عنقا * ، جلال‌الدین‌؛ اویسیه‌ * ). در میان‌ بزرگان‌ نوربخشیه‌ باید از صوفی‌ و فقیه‌ بزرگ‌ شیعی‌ ایرانی‌، سید حیدر آملی‌ (متوفی‌ پس‌ از ۷۸۲)، نام‌ برد که‌ بصراحت‌ اتحاد تصوف‌ و تشیع‌ را مطرح‌ کرده‌ است‌. وی‌ از علویان‌ آمل‌، و در فقه‌ و کلام‌ شاگرد فخرالمحققین‌ حلی‌ (آملی‌، ۱۴۱۶، ج‌ ۱، ص‌ ۵۳۱) و در تصوف‌ مرید شیخ‌ نورالدین‌ تهرانی‌ اصفهانی‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۳۰) و احتمالاً محمدبن‌ ابی‌بکر سمنانی‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۲۱) بود که‌ هر دو از مشایخ‌ سلسلة‌ کبرویه‌ بودند. سیدحیدر آملی‌ در اکثر آثار خویش‌، خصوصاً در جامع‌الاسرار ، با مخاطب‌ قرار دادن‌ شیعة‌ رسمی‌ (شیعة‌ ظاهری‌) و صوفیه‌ می‌خواهد ثابت‌ کند که‌ شیعه‌ و صوفیة‌ حقه‌ مرجع‌ و مأخذ واحدی‌ دارند (ص‌ ۴).ذهبیه‌. این‌ سلسله‌، چنانکه‌ گفته‌ شد، منسوب‌ به‌ سیدعبداللّه‌ برزش‌آبادی‌ است‌ و در اوایل‌ حکومت‌ صفویه‌ ابتدا در خراسان‌ و سپس‌ در شیراز رواج‌ یافت‌. سلسلة‌ ذهبیه‌ نیز در اظهار تشیع‌ و تقید به‌ آن‌ در این‌ مدت‌ ممتاز بوده‌ است‌. بزرگانی‌ از علما و حکما نیز که‌ صاحب‌ تألیفات‌ بودند، در میان‌ آنها ظاهر شدند؛ از جمله‌، شیخ‌علی‌ نقی‌ اصطهباناتی‌ (متوفی‌ ۱۱۲۶) و جانشین‌ و دامادش‌ سیدقطب‌الدین‌ نیریزی‌ (متوفی‌ ۱۱۷۳ در نجف‌) که‌ مجدد این‌ سلسله‌ در اواخر صفویه‌ نیز بود (خاوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۹۰، ۳۰۷ ـ ۳۰۸).در سلسلة‌ ذهبیه‌ پس‌ از قطب‌الدین‌ نیریزی‌ سه‌ تن‌ به‌ نامهای‌ ملامحراب‌ گیلانی‌ و آقامحمد بیدآبادی‌ و آقامحمدهاشم‌ شیرازی‌، که‌ همگی‌ از حکمای‌ عصر و صاحب‌ تألیفات‌ بودند، ادعای‌ جانشینی‌ کردند و آنان‌ نیز جانشینانی‌ تعیین‌ کردند، ولی‌ از میان‌ آنها آقامحمدهاشم‌ درویش‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۱۱۹۹) رسمیت‌ بیشتر یافت‌. پس‌ از او نیز دو تن‌ دعوی‌ جانشینی‌ داشتند که‌ رشتة‌ معروفتر به‌ میرزا ابوالقاسم‌ شریفی‌، معروف‌ به‌ میرزابابا و متخلص‌ به‌ راز (متوفی‌ ۱۲۸۶)، رسید. وی‌ از مشاهیر بزرگان‌ ذهبیه‌ در زمان‌ خود و دارای‌ تألیفات‌ بسیار بود. مهمترین‌ کتاب‌ او آیات‌ الولایة‌ در تفسیر قرآن‌ است‌. پس‌ از وی‌ فرزندش‌ مجدالاشراف‌ (متوفی‌ ۱۳۳۱) جانشین‌ او شد. مجدالاشراف‌ متولی‌ مزار شاه‌چراغ‌ شیراز بود. بعد از وی‌ نیز انشعابات‌ جدیدی‌ صورت‌ گرفت‌، از جمله‌ گروهی‌ از برادر او، میرزامحمدرضا ملقب‌ به‌ مجدالاشراف‌ ثانی‌، پیروی‌ کردند، ولی‌ شاخه‌ای‌ که‌ بیشتر شهرت‌ یافت‌ شاخه‌ای‌ است‌ که‌ به‌ میرزا احمد تبریزی‌ (متوفی‌ ۱۳۵۱) معروف‌ به‌ وحیدالاولیاء می‌رسد (خاوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۲ـ۳۲۵، ۳۳۷؛ در بارة‌ وحیدالاولیاء رجوع کنید به استخری‌، ص‌ ۵۳۹ ـ ۵۶۰).سلسلة‌ ذهبیه‌ دومین‌ سلسلة‌ مهم‌ پس‌ از نعمت‌اللهی‌ بود و بزرگانش‌ با احتیاط‌ با متشرعه‌ رفتار می‌کردند؛ ازینرو، مورد تعرض‌ و فشار قرار نگرفتند (زرین‌کوب‌، ص‌ ۳۳۲). حاج‌ زین‌العابدین‌ شیروانی‌ که‌ از اقطاب‌ سلسلة‌ نعمت‌اللهیه‌ بود و در اواسط‌ دورة‌ قاجاریه‌ می‌زیست‌، از فقدان‌ ارشاد در این‌ دوره‌ یاد کرده‌ (۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۲۵۱) و بعید نیست‌ که‌ از همین‌ ایام‌، که‌ دوران‌ فترت‌ و کثرت‌ مدعیان‌ ذهبیه‌ بود، این‌ سلسله‌ به‌ نام‌ ذهبیة‌ اغتشاشیه‌ مشهور شده‌ باشد ( رجوع کنید به معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۴۴؛ خاوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵۲ـ۳۵۵).نقشبندیه‌. یکی‌ از سلسله‌های‌ مهم‌ صوفیه‌ ایران‌ که‌ اهل‌ تسنن‌اند و در زمان‌ تیموریان‌ متنفذترین‌ سلسله‌ و نزد سلاطین‌ تیموری‌ محترم‌ بودند، سلسلة‌ نقشبندیه‌ است‌. این‌ سلسله‌ به‌ سبب‌ انتساب‌ به‌ بهاءالدین‌ محمد نقشبند (متوفی‌ ۷۹۱)، به‌ این‌ نام‌ مشهور شد و خود دنبالة‌ سلسلة‌ خواجگان‌ * است‌ ( رجوع کنید به بهاءالدین‌ نقشبند * ؛ بخش‌ ۴: تصوف‌ در آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز).بزرگان‌ سلسلة‌ نقشبندیه‌ رشتة‌ اجازه‌ خود را به‌ دو طریق‌ به‌ پیامبر می‌رسانند: یکی‌ همان‌ طریق‌ مشهور است‌ که‌ به‌ بایزید بسطامی‌ و از وی‌ به‌ امام‌ صادق‌ و با چند واسطه‌ به‌ پیامبر می‌رسد؛ دیگری‌، طریق‌ بکری‌ است‌ که‌ به‌ ابوبکر می‌رسد (پارسا، مقدمة‌ طاهری‌ عراقی‌، ص‌ ۳۰ـ۳۱). برخی‌ طریقة‌ اول‌ ( رجوع کنید به محمد فضل‌اللّه‌، ص‌ ۳۴) و برخی‌ طریقة‌ دوم‌ را ترجیح‌ می‌دهند ( رجوع کنید به پارسا، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۳۱).سلسلة‌ نقشبندیه‌ در دورة‌ تیموریان‌ در آغاز در بخارا و اطرافش‌ رواج‌ یافت‌ و جانشینان‌ بهاءالدین‌ این‌ سلسله‌ را به‌ شهرهای‌ دیگر ماوراءالنهر و خراسان‌ نیز بردند (همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۰). از مشاهیر صوفیة‌ ایرانی‌ این‌ سلسله‌، خواجه‌ محمد پارسا (متوفی‌ ۸۲۲)، خواجه‌ عبیداللّه‌ احرار و سعدالدین‌ کاشغری‌ و کاشفی‌ سبزواری‌ و عبدالرحمان‌ جامی‌ بودند (فخرالدین‌صفی‌، ج‌۱، ص‌۱۰۱، ۱۲۱،۲۰۵؛ زرین‌کوب‌، ص‌۲۰۶ـ ۲۰۹). در این‌ میان‌ خواجه‌عبیداللّه‌ احرار و جامی‌، به‌ لحاظ‌ علمی‌ و نظری‌، در ترویج‌ تصوف‌ نقشبندی‌ در تاریخ‌ تصوف‌ ایران‌ و سپس‌ در آسیای‌ صغیر و شبه‌ قارة‌ هند نقش‌ مهمی‌ داشته‌ است‌ ( رجوع کنید به احرار، مقدمة‌ نوشاهی‌، ص‌ ۱، ۳؛ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۲۳۰ـ۲۳۱). آثار وی‌ در تصوف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ همواره‌ مورد توجه‌ مرجوع کنید بهلفان‌ صوفی‌ بوده‌ و حتی‌ لوایح‌ وی‌ حدود سه‌ قرن‌ قبل‌ در جریان‌ نفوذ نقشبندیه‌ به‌ چین‌ به‌ زبان‌ چینی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به موراتا، ص‌ ۳۱ـ۳۵).سلسلة‌ نقشبندیه‌ در زمان‌ شیخ‌ احمد سرهندی‌ (سهرندی‌) که‌ وی‌ را مجدد الف‌ ثانی‌ (۹۷۱ـ۱۰۳۴) خوانده‌اند با نام‌ سلسلة‌ مجددی‌ در هند تجدید و احیا شد، ولی‌ در این‌ ایام‌ که‌ مقارن‌ حکومت‌ صفویه‌ بود، در ایران‌ نفوذ نیافت‌ (زرین‌کوب‌، ص‌ ۲۱۱ـ۲۱۳؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ ۵: تصوف‌ در شبه‌ قارة‌ هند). بعدها در زمان‌ مولانا خالدِ نقشبندی‌ * (متوفی‌ ۱۲۴۲) سلسلة‌ نقشبندیه‌ خالدیه‌ در ایران‌، در کرمانشاهان‌ و کردستان‌، توسعه‌ یافت‌ و از طریق‌ جانشیان‌ مولانا خالد به‌ عراق‌ و سوریه‌ و ترکیه‌ رسید و عده‌ای‌ از علمای‌ اهل‌ سنّت‌ و صاحب‌منصبان‌ دولتی‌ در این‌ کشورها از پیروان‌ این‌ سلسله‌ شدند (توکلی‌، ص‌ ۲۲۳، ۲۵۱ـ ۲۵۲؛ سلطانی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۱۵۱). بیشتر مشایخ‌ این‌ سلسله‌ اهل‌ کردستان‌ عراق‌ بودند و برخی‌ از آنها اجازة‌ ارشاد از سلسلة‌ قادریه‌ نیز داشتند (توکلی‌، ص‌ ۲۶۰ـ۲۸۱؛ سلطانی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۱۶۳، ۲۳۴ـ۲۳۶). نقشبندیها، که‌ عمدتاً در کرمانشاهان‌ و کردستان‌ بودند، در حوادث‌ سیاسی‌ از جمله‌ در مقابل‌ حملات‌ روسیه‌ به‌ ایران‌ و نهضت‌ مشروطه‌ شرکت‌ فعال‌ داشتند ( رجوع کنید به حسینی‌ نقشبندی‌، ص‌ ۴۰، ۱۱۳، ۱۱۶ـ۱۱۷؛ سلطانی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۱۶۳، ۲۱۹، ۲۲۳).سهروردیه‌. گفته‌ می‌شود که‌ این‌ سلسله‌ به‌ شیخ‌ابونجیب‌ عبدالقادر سهروردی‌ یا برادرزاده‌اش‌ شیخ‌شهاب‌الدین‌ عمربن‌ محمد سهروردی‌ (متوفی‌ ۶۳۲) منتسب‌ است‌. بزرگان‌ بسیاری‌ در ایران‌ و هند در تصوف‌ مرید شیخ‌ شهاب‌الدین‌ عمربن‌ محمد سهروردی‌ بوده‌اند، از جمله‌ فخرالدین‌ عراقی‌ و اوحدالدین‌ کرمانی‌ و بهاءالدین‌ زکریا مولتانی‌. سلسلة‌ سهروردیه‌ به‌ واسطة‌ بهاءالدینِ زکریا * (متوفی‌ ۶۶۱) بیش‌ از ایران‌ در هند رواج‌ و رونق‌ یافت‌ (زرین‌کوب‌، ص‌ ۱۷۸ـ۱۷۹؛ زیدی‌، ص‌ ۸).قادریه‌. این‌ سلسله‌ به‌ شیخ‌ عبدالقادر گیلانی‌ یا جیلانی‌ (متوفی‌ ۵۶۱)، که‌ مشهور به‌ غوث‌ گیلانی‌ و از سادات‌ حسنی‌ است‌، منسوب‌ است‌. این‌ طریقه‌ ابتدا در عراق‌ و سپس‌ در مراکش‌، بیت‌المقدّس‌، آسیای‌ صغیر و هند رواج‌ یافت‌. در ایران‌ نیز تا قرن‌ نهم‌ پیروانی‌ داشت‌ و بعدها از قرن‌ دوازدهم‌ به‌ کوشش‌ شیخ‌اسماعیل‌ ولیانی‌ (متوفی‌ ۱۱۵۸)، که‌ از مروّجان‌ سلسلة‌ قادری‌ برزنجی‌ بود، در کرمانشاه‌ و بخصوص‌ در کردستان‌ پیروان‌ بسیاری‌ پیدا کرد ( رجوع کنید به توکلی‌، ص‌ ۱۸۳ـ۲۱۹؛ سلطانی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۲۴۳، ۲۴۶ـ۲۴۷). این‌ سلسله‌ در مناطق‌ سنّی‌نشین‌ ایران‌ دارای‌ شاخه‌های‌ متعدد است‌ که‌ از مهمترین‌ آنها شاخة‌ طالبانی‌ قادری‌ و مرجوع کنید بهسس‌ آن‌ ملامحمود زنگنه‌ طالبانی‌ کرکوکی‌ (متوفی‌ ۱۲۱۵) است‌ (سلطانی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۲۵۶ـ۳۴۹). در دورة‌ قاجاریه‌ یکی‌ از مشایخ‌ این‌ سلسله‌ به‌ نام‌ شیخ‌ عبیداللّه‌ (متوفی‌ ۱۳۱۰)، در ایران‌ و در قلمرو عثمانی‌، قیامی‌ را بر ضد حکومتهای‌ وقت‌ رهبری‌ کرد، ولی‌ سرانجام‌ پس‌ از سه‌ سال‌ مبارزه‌، این‌ قیامها با همکاری‌ دولت‌ ایران‌ و ترکیه‌ سرکوب‌ شد و شیخ‌عبیداللّه‌ نیز زندانی‌ و سپس‌ به‌ حجاز تبعید گردید (توکلی‌، ص‌ ۱۸۳ـ۱۸۷).بسیاری‌ از مشایخ‌ سلسلة‌ قادریه‌ اهل‌ کردستان‌ عراق‌اند و برخی‌ از آنها در هر دو سلسلة‌ نقشبندیه‌ و قادریه‌ سمت‌ ارشاد دارند (همان‌، ص‌ ۱۹۲ـ۱۹۳؛ سلطانی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۲۵۵).سلسلة‌ خاکسار جلالی‌. این‌ سلسله‌ که‌ نسب‌ خود را به‌ سلمان‌ فارسی‌ و از او به‌ پیامبر اکرم‌ می‌رساند، همة‌ مشایخ‌ خود را نیز از مریدان‌ و ملازمان‌ ائمه‌ علیهم‌السلام‌ معرفی‌ می‌کند. خاکساریها عرفایی‌ مانند سیدمحمد گیسودراز، تاج‌الدین‌ زاهد گیلانی‌ و سیدجلال‌الدین‌ حیدر را از مشایخ‌ خود می‌دانند و بخصوص‌ برای‌ شخص‌ اخیر احترام‌ بسیاری‌ قائل‌اند و برخی‌ او را سر سلسلة‌ خاکسار جلالی‌ می‌دانند (منجمی‌، ص‌ ۲۷ـ۳۵؛ سلطانی‌، ص‌ ۳۸۰). بزرگان‌ این‌ سلسله‌ بیشتر در هند و ماوراءالنهر می‌زیستند. مشایخ‌ خاکسار که‌ در ایران‌ به‌ سر می‌بردند، بر اثر سخت‌گیری‌ اواسط‌ تا اواخر صفویه‌ به‌ هند رفتند، اما در اوایل‌ قاجاریه‌ یکی‌ از مشایخ‌ آنها به‌ نام‌ فتحعلی‌خان‌، ملقب‌ به‌ غلام‌علیشاه‌ هندی‌ جلالی‌، به‌ بوشهر و سپس‌ به‌ شیراز رفت‌. پس‌ از او کرم‌علیشاه‌ به‌ تهران‌ آمد و مستوفی‌الممالک‌ وزیر محمدشاه‌ قاجار مرید وی‌ شد و در دِه‌ ونک‌ برای‌ آنها خانقاهی‌ ساخت‌ (منجمی‌، ص‌ ۴۰؛ سلطانی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۳۷۹، ۳۸۵ـ۳۸۶).سلسلة‌ خاکسار جلالی‌ به‌ دو دستة‌ مهم‌ تقسیم‌ می‌شود: معصوم‌ علی‌شاهی‌ و غلامعلی‌شاهی‌. معصوم‌ علی‌شاهی‌ که‌ در مشهد و اصفهان‌ فعالیت‌ داشته‌ امروزه‌ از رونق‌ افتاده‌ است‌ و فعلاً خاکساریه‌ منحصر به‌ غلامعلی‌شاهی‌ است‌. آخرین‌ شیخ‌ بزرگِ شاخة‌ غلامعلی‌شاهی‌، علی‌محمد ملقب‌ به‌ مطهرعلیشاه‌ (متوفی‌ ۱۳۶۱) بود. وی‌ در بسیاری‌ از شهرهای‌ ایران‌ خانقاه‌ ساخت‌ (منجمی‌، ص‌ ۴۴، ۴۹؛ خواجه‌الدین‌، ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۴۹). مزار او در کنار مزار شیخ‌زاهد گیلانی‌ در شیخانه‌ در لاهیجان‌ است‌ (منجمی‌، ص‌ ۴۹). مطهر علیشاه‌ جانشینی‌ معرفی‌ نکرد و پس‌ از او مشایخی‌ که‌ از وی‌ اجازه‌ داشتند در مناطق‌ گوناگون‌ به‌ تبلیغ‌ و ترویج‌ این‌ سلسله‌ پرداختند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۴۹ـ۵۰).اهل‌ حق‌. از این‌ سلسله‌ تا قرن‌ ششم‌ در کتب‌ ملل‌ و نحل‌و آثار صوفیان‌ نامی‌ نیست‌. گفته‌ می‌شود که‌ علت‌ این‌ امر سعی‌ پیروان‌ آنها در حفظ‌ اسرار بوده‌ است‌. آداب‌ و عقاید این‌ سلسله‌ شبیه‌ غالیان‌ است‌. آنها معتقدند که‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ اسرار خود را به‌ حسن‌ بصری‌ انتقال‌ داد و این‌ اسرار به‌ معروف‌ کرخی‌ رسید (خواجه‌الدین‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱ـ۲؛ قبادی‌، ص‌ ۸۴، ۸۹). برخی‌ آغاز این‌ سلسله‌ را به‌ قرن‌ دوم‌ می‌رسانند که‌ در قرن‌ هشتم‌ شخصی‌ به‌ نام‌ سلطان‌اسحاق‌ * (سلطان‌ صحاک‌/ سحاک‌) در منطقه‌ای‌ کردنشین‌ بین‌ ایران‌ و عراق‌ به‌ تجدید آن‌ همت‌ گماشت‌ (خواجه‌الدین‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲ـ۳؛ قبادی‌، ص‌ ۸۷ ـ ۸۸). برخی‌ نیز سلطان‌ اسحاق‌ را مرجوع کنید بهسس‌ این‌ سلسله‌ معرفی‌ می‌کنند ( رجوع کنید به قبادی‌، ص‌ ۸۹). طرفداران‌ این‌ سلسله‌ بیشتر در استان‌ کرمانشاه‌ و لرستان‌ و در برخی‌ شهرها، از جمله‌ در تبریز و اسدآباد همدان‌ و حوالی‌ کرج‌ (هشتگرد) و ماکو و میاندوآب‌ کردستان‌، زندگی‌ می‌کنند (خواجه‌الدین‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳ـ۴؛ قبادی‌، ص‌ ۸۵ ـ ۸۶؛ نیز رجوع کنید به الهی‌ * ، نورعلی‌).منابع‌: آقابزرگ‌ طهرانی‌؛ حیدربن‌ علی‌ آملی‌، تفسیرالمحیط‌ الاعظم‌ و البحرالخضم‌ فی‌ تأویل‌ کتاب‌اللّه‌العزیزالمحکم‌ ، چاپ‌ محسن‌ موسوی‌ تبریزی‌، تهرانی‌ ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛ همو، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛ ابن‌ بزاز، صفوة‌الصفا ، چاپ‌ غلامرضا طباطبائی‌ مجد، تبریز ۱۳۷۳ ش‌؛ ابن‌ کربلائی‌، روضات‌الجنان‌ و جنات‌الجنان‌ ، چاپ‌ جعفر سلطان‌القرائی‌، تهران‌ ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش‌؛ عبیداللّه‌بن‌ محمود احرار، احوال‌ و سخنان‌ خواجه‌عبیدالله‌ احرار، مشتمل‌ بر ملفوظات‌ احرار به‌ تحریر میرعبدالاول‌ نیشابوری‌، ملفوظات‌ احرار ( مجموعة‌ دیگر )، مرقعات‌ احرار، خوارق‌ عادات‌ احرار تألیف‌ مولانا شیخ‌ ، چاپ‌ عارف‌ نوشاهی‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ احسان‌اللّه‌ علی‌ استخری‌، اصول‌ تصوف‌ ، تهران‌ ?[ ۱۳۳۸ ش‌ ] ؛ محمد مهدی‌بن‌ مرتضی‌ بحرالعلوم‌، رسالة‌ سیروسلوک‌ ، در هفده‌ رسالة‌ فارسی‌، چاپ‌ رضا استادی‌، مشهد: آستان‌ قدس‌ رضوی‌، بنیاد پژوهشهای‌ اسلامی‌، ۱۳۷۵ ش‌؛ یوسف‌بن‌ احمد بحرانی‌، لرجوع کنید بهلرجوع کنید بهة‌البحرین‌ ، چاپ‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، قم‌ [ بی‌تا. ] ؛ شیرین‌ بیانی‌، دین‌ و دولت‌ در ایران‌ عهد مغول‌ ، تهران‌ ۱۳۶۷ـ۱۳۷۵ ش‌؛ محمدبن‌ محمدپارسا، قدسیّه‌: کلمات‌ بهاءالدین‌ نقشبند ، چاپ‌ احمد طاهری‌ عراقی‌، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌؛ سلطانحسین‌ تابنده‌، نابغة‌ علم‌ و عرفان‌ در قرن‌ چهاردهم‌، شرح‌ حال‌ مرحوم‌ حاج‌ ملا سلطانمحمد گنابادی‌: سلطانعلیشاه‌ ، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌؛ احمد تمیم‌ داری‌، عرفان‌ و ادب‌ در عصر صفوی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش‌؛ محمد رئوف‌ توکلی‌، تاریخ‌ تصوف‌ در کردستان‌ ، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ هبة‌اللّه‌ جذبی‌، رسالة‌ باب‌ ولایت‌ و راه‌ هدایت‌ ، [ بی‌جا ] ۱۳۷۲ ش‌؛ رسول‌ جعفریان‌ ، دین‌ و سیاست‌ در دورة‌ صفوی‌ ، قم‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ محسن‌ جهانگیری‌، محیی‌الدین‌ابن‌ عربی‌: چهرة‌ برجسته‌ عرفان‌ اسلامی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛ عبدالرحمان‌ حسینی‌ نقشبندی‌، سادات‌ نقشبندی‌ و جنبش‌های‌ ملی‌ کرد درگذر تاریخ‌ ، ترجمة‌ محمد بانه‌ای‌، ارومیه‌ ۱۳۸۱ ش‌؛ حمداللّه‌ مستوفی‌، تاریخ‌ گزیده‌ ؛ اسداللّه‌ خاوری‌، ذهبیه‌: تصوف‌ علمی‌ ـ آثار ادبی‌ ، ج‌ ۱، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ محمدعلی‌ خواجه‌الدین‌، سرسپردگان‌: تاریخ‌ و شرح‌ عقائد دینی‌ اهل‌ حق‌ ، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ همو، کشکول‌ خاکساری‌: تاریخ‌ و شرح‌ عقاید دینی‌ و آداب‌ و رسوم‌ خاکساریه‌ ، تبریز ۱۳۶۰ ش‌؛ خوانساری‌؛ روشن‌ خیاوی‌، حروفیه‌: تحقیق‌ در تاریخ‌ و آراء و عقاید ، تهران‌ ۱۳۷۹ ش‌؛ یوهانس‌ توماس‌ پیتردوبروین‌، شعر صوفیانة‌ فارسی‌: درآمدی‌ بر کاربرد عرفانی‌ شعر فارسی‌ کلاسیک‌ ، ترجمة‌ مجددالدین‌ کیوانی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ احمدعلی‌ دیوان‌ بیگی‌، حدیقة‌الشعراء ، چاپ‌ عبدالحسین‌ نوائی‌، تهران‌ ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶ ش‌؛ رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌، کتاب‌ تاریخ‌ مبارک‌ غازانی‌: داستان‌ غازان‌خان‌ ، چاپ‌ کارل‌یان‌، لندن‌ ۱۳۵۸/۱۹۴۰؛ همو، کتاب‌ مکاتبات‌ رشیدی‌ ، چاپ‌ محمد شفیع‌، لاهور ۱۳۶۴/۱۹۴۵؛ عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌، دنبالة‌ جستجو در تصوف‌ ایران‌ ، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ ، راولپندی‌ ۱۳۵۳ ش‌؛ محمدبن‌ مرجوع کنید بهید سعدالدین‌ حمویه‌، المصباح‌ فی‌التصوف‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ محمدعلی‌ سلطانی‌، جغرافیای‌ تاریخی‌ و تاریخ‌ مفصل‌ کرمانشاهان‌ ، ج‌ ۹: تاریخ‌ تصوف‌ در کرمانشاه‌ ، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ محمدبن‌ محمود شمس‌الدین‌ آملی‌، نفائس‌الفنون‌ فی‌ عرایس‌ العیون‌ ، ج‌ ۲، چاپ‌ ابراهیم‌ میانجی‌، تهران‌ ۱۳۷۹؛ نوراللّه‌بن‌ شریف‌الدین‌ شوشتری‌، مجالس‌المرجوع کنید بهمنین‌ ، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌؛ کامل‌ مصطفی‌ شیبی‌، الفکرالشیعی‌ و النزعات‌الصوفیة‌ حتی‌ مطلع‌ القرن‌ الثانی‌ عشرالهجری‌ ، بغداد ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛ زین‌العابدین‌بن‌ اسکندر شیروانی‌، بستان‌السیاحه‌، یا، سیاحت‌ نامه‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۱۵، چاپ‌ افست‌ [ بی‌تا. ] ؛ همو، حدائق‌السیاحة‌ ، تهران‌ ۱۳۴۸ ش‌؛ همو، کشف‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جواد نوربخش‌، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، رسالة‌ سه‌ اصل‌ ، چاپ‌ محمد خواجوی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛ منوچهر صدوقی‌ سها، تاریخ‌ حکماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین‌ ، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛ ذبیح‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ و در قلمرو زبان‌ پارسی‌ ، تهران‌، ج‌ ۴، ج‌ ۵، بخش‌ ۱، ۱۳۷۸ ش‌؛ ابراهیم‌ صفائی‌، رهبران‌ مشروطه‌ ، ج‌ ۱، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛ حسن‌ طارمی‌، علامة‌ مجلسی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛ غلامرضا طباطبائی‌ مجد، دردِ طلب‌: زندگانی‌ شیخ‌ صفی‌الدین‌ اردبیلی‌ ، تبریز ۱۳۷۶ ش‌؛ عبدالرزاق‌ سمرقندی‌، مطلع‌ سعدین‌ و مجمع‌ بحرین‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ عبدالحسین‌ نوائی‌، تهران‌ ۱۳۵۳ ش‌؛ احمدبن‌ محمد علاءالدولة‌ سمنانی‌، چهل‌ مجلس‌، یا، رسالة‌ اقبالیه‌ ، تحریر امیر اقبالشاه‌بن‌ سابق‌ سجستانی‌، مقدمه‌، تصحیح‌ و تعلیقات‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛ همو، مناظرالمحاضر للمناظرالحاضر ، چاپ‌ حسین‌ حیدرخانی‌ مشتاقعلی‌، تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌؛ علی‌بن‌ علی‌عنقا، انوار قلوب‌ سالکین‌؛ [ و ] ، حقایق‌ المناقب‌ ، [ تهران‌ ] ۱۳۶۰ ش‌؛ قاسم‌ غنی‌، بحث‌ در آثار و افکار و احوال‌ حافظ‌ ، ج‌ ۲، قسمت‌ ۱، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛ علی‌بن‌ حسین‌ فخرالدین‌ صفی‌، رشحات‌ عین‌الحیات‌ ، چاپ‌ علی‌اصغر معینیان‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛ حمید فرزام‌، تحقیق‌ در احوال‌ و نقد آثار و افکار شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛ محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، ده‌ رسالة‌ محقق‌ بزرگ‌ فیض‌ کاشانی‌ ، چاپ‌ رسول‌ جعفریان‌: شرح‌ صدر ، اصفهان‌ ۱۳۷۱ ش‌؛ همو، کتاب‌ الاصول‌ الاصیلة‌؛ و، رسالة‌ الحق‌ المبین‌ فی‌ تحقیق‌ کیفیة‌ التفقه‌ فی‌الدین‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، [ تهران‌ ] ۱۳۴۹ ش‌؛ محمد سعیدبن‌ محمد مفید قاضی‌سعید قمی‌، اسرارالعبادات‌ و حقیقة‌ الصّلوة‌ ، چاپ‌ محمدباقر سبزواری‌، تهران‌ ۱۳۳۹ ش‌؛ اسماعیل‌ قبادی‌، «تحقیقی‌ پیرامون‌ فرقة‌ اهل‌ حق‌»، مجلة‌ تخصصی‌ کلام‌ اسلامی‌ ، سال‌ ۴، ش‌ ۱۴ (تابستان‌ ۱۳۷۴)؛ محمدعلی‌بن‌ صادقعلی‌ کشمیری‌، کتاب‌ نجوم‌السماء فی‌ تراجم‌ العلماء ، قم‌: مکتبة‌ بصیرتی‌، [ بی‌تا. ] ؛ عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گزیدة‌ گوهرمراد ، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛ رجبعلی‌ لباف‌ خانیکی‌، «کبرویة‌ جوین‌»، در مجموع‌ مقالات‌ همایش‌ علمی‌ ـ بین‌المللی‌ بزرگداشت‌ شیخ‌ نجم‌الدین‌ کبری‌ ، [ عشق‌آباد ] : رایزنی‌ فرهنگی‌ سفارت‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ در ترکمنستان‌، ۱۳۸۰ ش‌؛ فریتس‌مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت‌ و افسانه‌ ، ترجمة‌ مهرآفاق‌ بایبوردی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، جامی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۷ ش‌؛ محمدجعفربن‌ صفر مجذوبعلی‌ شاه‌، رسالة‌ العقاید المجذوبیّه‌: بیانات‌ حضرت‌ مجذوبعلیشاه‌ کبودر آهنگی‌ ، [ تهران‌ ] ۱۳۶۲ ش‌؛ محمدباقربن‌ محمدتقی‌ مجلسی‌، اجوبه‌ ، در محمدتقی‌بن‌ مقصود علی‌ مجلسی‌، رسالة‌ تشویق‌ السالکین‌ ، [ تهران‌ ] ۱۳۷۵ ش‌؛ همو، عین‌الحیات‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۳۷۶ ش‌؛ محمدتقی‌بن‌ مقصود علی‌ مجلسی‌، رسالة‌ تشویق‌السالکین‌ ، [ تهران‌ ] ۱۳۷۵ ش‌؛ محمد فضل‌اللّه‌، عمدة‌ المقامات‌ ، چاپ‌ بهادرخان‌ زکریاجان‌، کابل‌ ?[ ۱۳۵۵ ش‌ ] ؛ محسن‌ مدیر شانه‌چی‌، «حضور و نفوذ کبرویه‌ در خراسان‌»، در مجموع‌ مقالات‌ همایش‌ علمی‌ ـ بین‌ المللی‌ بزرگداشت‌ شیخ‌ نجم‌الدین‌ کبری‌ ، همان‌؛ محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌الحقائق‌ ، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ?[ ۱۳۱۸ ] ؛ حسین‌ منجمی‌، مبانی‌ سلوک‌ در سلسله‌ خاکسار جلالی‌ و تصوف‌ ، تهران‌ ۱۳۷۹ ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌رازی‌، مرصادالعباد ، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ ش‌؛ عزیزالدین‌بن‌ محمد نسفی‌، مجموعة‌ رسائل‌ مشهور به‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ ، چاپ‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌ ۱۳۴۱ ش‌؛ عبدالواسع‌بن‌ جمال‌الدین‌ نظامی‌ باخرزی‌، مقامات‌ جامی‌: گوشه‌هایی‌ از تاریخ‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ خراسان‌ در عصر تیموریان‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌؛ جواد نوربخش‌، گلستان‌ جاوید ، [ تهران‌ ] ۱۳۷۳ ش‌؛ رضاقلی‌بن‌ محمدهادی‌ هدایت‌، تذکرة‌ ریاض‌العارفین‌ ، چاپ‌ مهرعلی‌ گرکانی‌، تهران‌ [ ۱۳۴۴ ش‌ ] ؛ مسعود همایونی‌، تاریخ‌ سلسله‌های‌ طریقة‌ نعمة‌اللهیه‌ در ایران‌ از سال‌ ۱۱۹۰ هجری‌ قمری‌ تا سال‌ ۱۳۹۹ هجری‌ قمری‌ ، [ تهران‌ ] ۱۳۵۸ ش‌؛ جلال‌الدین‌ همائی‌، مولوی‌نامه‌: مولوی‌ چه‌ می‌گوید؟ ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛A. Bausani, "Religion in the Saliuq period", in The Cambridge history of Iran , vol.۵, ed. J. A. Boyle, Cambridge ۱۹۶۸; EI ۲ , s.v. "Iran. VI : Religions" (by J. T. P. De Bruiin); Sachiko Murata, Chinese gleams of sufi light: Wang Tai-yد&#۳۹;s Great learning of the pure and real and Liu Chih&#۳۹;s Displaying the concealment of the real realm , with a new translation of Ja ¦ m ¦ â &#۳۹;s Lawa ¦ &#۳۹;ih ¤ from the Persian by William C. Chittick, New York ۲۰۰۰; Bernd Radtke, "The concept of wila ¦ ya in early Sufism", in The Heritage of Sufism , vol. ۱, ed. Leonard Lewisohn, Oxford: oneworld, ۱۹۹۹.۴) تصوف‌ در آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز. تصوف‌ در خراسان‌ به‌ مرکزیت‌ نیشابور از سدة‌ سوم‌ تا ششم‌ بتدریج‌ اهمیت‌ یافت‌ (برتلس‌، ص‌ ۲۹۳، ۳۱۳) و در همین‌ دوران‌ از طریق‌ مشایخ‌ بزرگ‌ خراسان‌ ــ که‌ حلقة‌ اتصال‌ تصوف‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر بودند ــ به‌ شمال‌ خراسان‌ بزرگ‌ و ماوراءالنهر راه‌ یافت‌. ماوراءالنهر مرکز تلاقی‌ ادیان‌ و فرهنگهای‌ مهم‌ آسیایی‌ (نیکلسون‌، مقدمة‌ ابوالعلا عفیفی‌، ص‌ ۱۸) و وارث‌ فرهنگ‌ مانوی‌ در درة‌ فرغانه‌ و غربیترین‌ مرز سرزمینهای‌ بودایی‌نشین‌ بود. تصوف‌ در ماوراءالنهر، به‌رغم‌ داشتن‌ وجوه‌ مشترک‌ با تصوف‌ در خراسان‌، به‌سبب‌ موقعیت‌ فرهنگی‌ آسیای‌ مرکزی‌ ویژگیهایی‌ متفاوت‌ یافت‌؛ از جمله‌، آیین‌ بودا تأثیر بسزایی‌ بر آن‌ نهاد. شاید به‌سبب‌ همین‌ تأثیر بوده‌ که‌ صوفی‌ بزرگی‌ چون‌ ابراهیم‌بن‌ ادهم‌ * (متوفی‌ ۱۶۱) ــ که‌ سرگذشت‌ و برخی‌ گفته‌های‌ منسوب‌ به‌ او شباهت‌ فراوانی‌ به‌ زندگی‌ و سخنان‌ بودا دارد ــ چهره‌ای‌ مهم‌ محسوب‌ شده‌ و در منظومه‌ها و ادبیات‌ عامة‌ اقوام‌ آسیای‌ مرکزی‌ به‌ وی‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌، منظومة‌ قوتاد غوبیلیک‌ به‌ ترکی‌ از یوسف‌ خاص‌ حاجب‌، ادهم‌نامه‌ از عبداللطیف‌ بلخی‌، قصة‌ ابراهیم‌ ادهم‌ به‌ ازبکی‌ رجوع کنید به برتلس‌، ص‌۲۴۱ـ۲۴۴، ۲۴۵؛ برای‌ تأثیر مانویت‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۴۶ـ۲۵۰).بخارا از مهمترین‌ مراکز تصوف‌ در ماوراءالنهر بود. این‌ شهر، که‌ زمانی‌ آن‌ را «بخارای‌ شریف‌» می‌خواندند و به‌ تعبیر جوینی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۷۵) «قبة‌ اسلام‌» در بلاد شرقی‌ بود، از مراکز بزرگ‌ علوم‌ اسلامی‌ به‌حساب‌ می‌آمد (وامبری‌، ص‌ ۲۲۴، ۲۴۸). برخی‌ صوفیان‌ اعتقاد داشتند که‌ خضر را در آنجا دیده‌اند و از طرف‌ او مأمور تبلیغ‌ تصوف‌ در آنجا شده‌اند ( رجوع کنید به صدیقی‌ علوی‌، ص‌ ۳۸ـ۳۹،۴۱). امیرنشین‌ بخارا محل‌ تولد برخی‌ عرفا یا مولد اسلاف‌ آنان‌ بوده‌ است‌؛ از جمله‌، مولدِ ابوتراب‌ نخشبی‌ * (متوفی‌ ۲۴۵)، فُضَیل‌ بن‌ عیاض‌ * ، ابوبکرمحمد کلاباذی‌ * ، ابوبکرِ ورّاق‌ * ترمذی‌، عزیزالدین‌ نسفی‌ * ، مرجوع کنید بهیدالدین‌ جَنْدی‌ * شارح‌ فصوص‌الحکم‌ ، برهان‌الدین‌ محقق‌ ترمذی‌ * ، سعیدالدین‌ فَرغانی‌ * ، شارح‌ تائیة‌ ابن‌فارض‌، مُسْتَملیِ بخاری‌ * شارح‌ التعرف‌ ، سیدمحمد بخاری‌ مرجوع کنید بهلف‌ مَناهجُالطالبینَ (جامی‌، ص‌ ۱۲۳، ۴۶۰، ۵۵۶ به‌ بعد، ۶۷۳، ۷۴۲)، بهاءالدین‌ محمدولد * پدر مولوی‌، نظام‌الدین‌ اولیا * ، سیدجلال‌الدین‌ حسینِ بخاری‌ * و شیخ‌عبدالحق‌ محدّث‌ دهلوی‌ * از علما و محدّثان‌ و مشایخ‌ قادری‌ در قرن‌ دهم‌ که‌ برای‌ ترویج‌ علم‌ حدیث‌ و نشر تعالیم‌ صوفیانه‌ در هند کوشش‌ بسیار کرد (حسنی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۰۶).تصوف‌ ماوراءالنهر، علاوه‌ بر هند، به‌ سین‌کیانگِ چین‌ ( رجوع کنید به بخش‌ ۷: تصوف‌ در چین‌) و قفقاز و داغستان‌ راه‌ یافت‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). همچنین‌ در آسیای‌ صغیر و آناطولی‌ زمینه‌ساز ظهور بکتاشیه‌ * و دیگر فرقه‌های‌ مهم‌ صوفیانه‌ گردید ( رجوع کنید به بخش‌ ۸: تصوف‌ در آسیای‌ صغیر و بالکان‌).تصوف‌ در ماوراءالنهر با نفوذ تدریجی‌ به‌ سرزمینهای‌ دیگر، دگرگونیهایی‌ یافت‌، چنانکه‌ در قفقاز و داغستان‌ رنگ‌ حماسی‌ گرفت‌ و به‌ مرام‌ و مسلک‌ سیاسی‌ دسته‌های‌ جنگجوی‌ چچنی‌ و آلانی‌ در مبارزه‌ با روسیه‌ تبدیل‌ شد. این‌ تصوف‌ با تصوف‌ رایج‌ در ماوراءالنهر، که‌ در سمرقند و بخارا و خوارزم‌ در میان‌ پیشه‌وران‌ به‌وجود آمده‌ بود، تفاوت‌ داشت‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌).به‌نظر می‌رسد تا پیش‌ از قرن‌ هشتم‌ گرایش‌ به‌ تصوف‌ در ماوراءالنهر به‌ صورتهای‌ گوناگونی‌ وجود داشته‌ است‌، اما از قرن‌ هشتم‌ به‌ بعد سلسله‌های‌ صوفیانه‌ در این‌ منطقه‌ شکل‌ گرفتند. مهمترین‌ این‌ سلسله‌ها، بر اساس‌ دامنة‌ نفوذشان‌ در آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز، عبارت‌اند از: نقشبندیه‌ * ، قادریه‌ * ، یَسویه‌ * و کبرویه‌ * ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌).به‌ گفتة‌ برخی‌، رونق‌ این‌ سلسله‌ها و اقبال‌ مردم‌ به‌ آنها در دورة‌ تیموریان‌ به‌ اوج‌ خود رسید، زیرا سلاطین‌ و شاهزادگان‌ تیموری‌ و امیران‌ آنان‌ به‌ صوفیان‌ ارادت‌ داشتند و اختلاف‌ علما و صوفیان‌ نیز در این‌ دوره‌ از میان‌ رفته‌ بود ( رجوع کنید به پارسا، مقدمة‌ طاهری‌عراقی‌، ص‌۱۰ـ۲۴؛ صفا، ج‌ ۴، ص‌ ۶۶، ۶۸).نخستین‌ و مهمترین‌ سلسلة‌ صوفیانة‌ ماوراءالنهر، نقشبندیه‌ است‌. این‌ سلسله‌ منسوب‌ به‌ خواجه‌ بهاءالدین‌ نقشبند * (متوفی‌ ۷۹۱)، و ادامة‌ سلسلة‌ خواجگان‌ * است‌. بنیانگذاران‌ سلسلة‌ خواجگان‌، خواجه‌یوسف‌ همدانی‌ (متوفی‌ ۵۳۵؛ غُجدُوانی‌، ص‌ ۷۱ـ۷۲) و خواجه‌ عبدالخالق‌ غجدوانی‌ یا خواجة‌بزرگ‌ یاکلان‌ (متوفی‌ ۵۷۵) بودند (برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۳۸۳ـ۳۸۴؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴ـ۵۰؛ دیویس‌، ۱۹۹۹، ص‌ ۴۹۲ـ ۵۱۹).برخی‌ از صوفیان‌ این‌ سلسله‌ عبارت‌اند از: خواجه‌احمد صدیق‌ (فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۱)، خواجه‌ اولیای‌ کبیر (همانجا)، خواجه‌ سلیمان‌ (یا سلمان‌) کَرْمینی‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶)، خواجه‌عارف‌ رِیْوِگِرَوی‌ (جامی‌، ص‌ ۳۸۵؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۸)، خواجه‌محمود انجیرفَغْنَوی‌ (جامی‌، همانجا؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۹)، خواجه‌علی‌ رامیتَنی‌ معروف‌ به‌ حضرت‌ عزیزان‌ (متوفی‌ ۷۱۵؛ جامی‌، همانجا؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۲)، خواجه‌محمد باباسَماسی‌ * (متوفی‌ ۷۵۵؛ جامی‌، ص‌ ۳۸۵ـ۳۸۷؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۳)، سیدامیر کُلال‌ بن‌حمزه‌ (متوفی‌ ۷۷۲؛ جامی‌، ص‌ ۳۸۷ـ ۳۸۸؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۵ـ۸۰) و عارف‌ دیگ‌ گِرانی‌ (جامی‌، ص‌ ۸۳۷؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۵)، که‌ همگی‌ از بخارا یا روستاهای‌ اطراف‌ آن‌ برخاسته‌ بودند. بهاءالدین‌ نقشبند نیز در قصر عارفان‌، روستایی‌ در یک‌ فرسنگی‌ بخارا، به‌دنیا آمد و در همانجا نیز به‌ خاک‌ سپرده‌ شد و آرامگاهش‌ از همان‌ تاریخ‌ تا کنون‌ مرکز تعالیم‌ صوفیان‌ و زیارتگاه‌ هوادارانش‌ بوده‌ است‌.سلسلة‌ نقشبندیه‌ از همان‌ ابتدا بسرعت‌ در سرزمینهای‌ ماوراءالنهر و خراسان‌ رواج‌ یافت‌ (پارسا، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۵). علت‌ این‌ رواج‌ اعتقاد به‌ اصولی‌ چون‌ اعتدال‌ در سلوک‌ و التزام‌ به‌ شریعت‌ و مقید نبودن‌ به‌ نظام‌ خانقاهی‌ (فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۷؛ پارسا، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱) در تعالیم‌ این‌ سلسله‌ بود. بعلاوه‌ التزام‌ به‌ شریعت‌ سبب‌ پیوستن‌ بیشتر علمای‌ اهل‌سنّت‌ در ماوراءالنهر و خراسان‌ به‌ این‌ سلسله‌ بود (شیروانی‌، ص‌ ۴۸۳).پس‌ از بهاءالدین‌ نقشبند، خلافت‌ این‌ سلسله‌ را علاءالدین‌ عطار (متوفی‌ ۸۰۲) و خواجه‌محمد پارسا * و یعقوب‌ چرخی‌ * (متوفی‌ ۸۵۱) و خواجه‌عبیداللّه‌ احرار * (متوفی‌ ۸۹۵) بر عهده‌ گرفتند (جامی‌، ص‌ ۳۹۷ـ۴۰۰، ۸۴۰؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱،ص‌ ۱۰۱، ۱۳۹ـ ۱۵۸؛ پارسا، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۶۹).نقشبندیه‌ در دورة‌ خلافت‌ خواجه‌عبیداللّه‌ احرار در تاشکند (چاچ‌/ شاش‌)، در حیات‌ معنوی‌ و در عرصة‌ سیاسی‌ و اقتصادی‌ و اجتماعی‌ ماوراءالنهر به‌ عنصری‌ تعیین‌کننده‌ بدل‌ شد. خواجه‌عبیداللّه‌ به‌سبب‌ ارتباط‌ مستمر با دیگر حاکمان‌ و داشتن‌ ثروت‌ و املاک‌ و موقوفات‌ بسیار و اجرای‌ قانون‌ اِلْجاء * (نوعی‌ نظام‌ حمایتی‌) برای‌ کشاورزان‌ و پیشه‌وران‌ ثروتی‌ فراهم‌ آورد و در میان‌ آنان‌ نفوذی‌ معنوی‌ یافت‌. وی‌ از این‌ طریق‌ بر شرایط‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ ماوراءالنهر، بویژه‌ سمرقند و تاشکند و هرات‌، تأثیر گذاشت‌ و حتی‌ در رابطة‌ میان‌ مرید و شیخ‌ تغییراتی‌ پدید آورد (برای‌ اطلاع‌ در بارة‌ نظام‌ حمایتی‌ عبیداللّه‌ احرار رجوع کنید به گراس‌، ۱۹۹۹ ب‌ ، ص‌ ۴۷، ۵۹ ـ۶۰). در دورة‌ تیموری‌ نقشبندیه‌ نقش‌ فعال‌ سیاسی‌ و اقتصادی‌ داشت‌، اما در میان‌ شیوخ‌ این‌ سلسله‌، خواجه‌عبیداللّه‌ احرار را باید سرمشق‌ شیوخ‌ صوفی‌ دانست‌، که‌ با تأسیس‌ ساختار سازمان‌یافتة‌ اقتصادی‌ و به‌سبب‌ اعتبار و نفوذ مذهبی‌اش‌ (همان‌، ص‌ ۴۷) توانست‌ میان‌ حاکمان‌ و کشاورزان‌ و پیشه‌وران‌ واسطه‌ شود و از میزان‌ مالیاتها بکاهد (احرار، مقدمة‌ نوشاهی‌، ص‌ ۵۵، ۵۸؛ پال‌، ص‌ ۵۳۴ ـ ۵۳۵). بیشتر شیوخ‌ سلسلة‌ نقشبندیه‌ پیشه‌ور بودند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۹، ۷۰، ۷۵). خواجه‌عبیداللّه‌ احرار اولین‌ شیخ‌ نقشبندیه‌ بود که‌ مرکزی‌ برای‌ تعلیم‌ وتربیت‌ مریدان‌ بنیان‌ نهاد. این‌ مرکز نزدیک‌ سمرقند در محلی‌ به‌ نام‌ «محوطة‌ ملاّ یان‌» ساخته‌ شد که‌ مزار خواجه‌عبیداللّه‌ نیز در آن‌ واقع‌ شده‌ است‌ (احرار، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱ـ۳؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ ساختار و نحوة‌ ادارة‌ این‌ مرکز رجوع کنید به پال‌، ص‌ ۵۴۲ به‌ بعد).در سدة‌ دهم‌، سلسلة‌ نقشبندیه‌ در هیئت‌ شیوخ‌ جویباری‌ (نام‌ محله‌ای‌ در بخارا) ــ که‌ از نوادگان‌ عبیداللّه‌ احرار (همان‌، ص‌ ۵۴۵؛ ایرانیکا ، ذیل‌ «ده‌بیدیه‌») و از پیروان‌ سلسلة‌ ده‌بیدیه‌ بودند ــ گسترش‌ بیشتری‌ یافت‌. رهبر ده‌بیدیه‌، مخدوم‌ اعظم‌ سیداحمد خواجگی‌ کاسانی‌ (متوفی‌ ۹۴۹) سلسلة‌ خود را در ده‌بید، دهکده‌ای‌ در یازده‌ کیلومتری‌ سمرقند بنیان‌ نهاد. در ۱۰۲۸، یلنگتوش‌بی‌ (متوفی‌ ۱۰۶۶)، مرید خواجه‌محمد هاشم‌، در جوار مقبرة‌ جدش‌ (مخدوم‌ اعظم‌) خانقاه‌ و مسجدی‌ بنا کرد (توگان‌، ص‌ ۲۲). طرفداران‌ سلسلة‌ ده‌بیدیه‌ در بلخ‌ و بدخشان‌ و جوزان‌ (فیض‌آباد) به‌ فعالیت‌ پرداختند و با عنوان‌ خوجه‌های‌ آق‌داغلیک‌ و قره‌داغلیک‌ در ترکستان‌ شرقی‌ و سرزمین‌ چین‌ ( رجوع کنید به بخش‌ ۷: تصوف‌ در چین‌) نفوذ فراوان‌ یافتند (برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به ایرانیکا ، همانجا؛ ده‌بیدیه‌ * ).نقشبندیان‌ در سدة‌ سیزدهم‌/ نوزدهم‌ در اقدامات‌ استقلال‌طلبانه‌ در ماوراءالنهر شرکت‌ داشتند؛ از جمله‌ در قیام‌ «درة‌ چرچیک‌» در ۱۲۸۹/ ۱۸۷۲، به‌ رهبری‌ خوجه‌ ایشان‌ قول‌ قَره‌؛ در نهضت‌ ترکمانان‌ در آخال‌تَکه‌ در ۱۲۹۸/ ۱۸۸۱ به‌ رهبری‌ شیخ‌ قربان‌ مراد نقشبندی‌ مشهور به‌ قربان‌ میرات‌ یا دوکچی‌ ایشان‌ که‌ به‌ شکست‌ انجامید؛ و در شورشی‌ که‌ در ۱۳۱۶/ ۱۸۹۸ به‌ سرکردگی‌ محمدعلی‌ (مَدْلی‌) ایشان‌ در اَنْدیجان‌ به‌ پا شد (آکینر، ص‌ ۳۹۵؛ بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۴۶).تصوف‌، بویژه‌ سلسلة‌ نقشبندیه‌، در اشاعة‌ اسلام‌ در قرقیزستان‌ نیز نقش‌ بسزایی‌ داشته‌ است‌. سابقة‌ تصوف‌ در این‌ منطقه‌ به‌ دورة‌ نفوذ خرقه‌پوشان‌ ترکستان‌ بازمی‌گردد. توسعة‌ تصوف‌ با تبعید چچنیها به‌ این‌ ناحیه‌ پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ (۱۹۳۹ـ ۱۹۴۵) بیشتر شد. این‌ سلسله‌ اکنون‌ نیز در قرقیزستان‌ طرفدارانی‌ دارد (احمدیان‌ شالچی‌، ص‌ ۲۸۷). تصوف‌ ماوراءالنهر، بویژه‌ سلسلة‌ نقشبندیه‌، در سدة‌ دوازدهم‌/ هجدهم‌ به‌ داغستان‌ و قفقاز و در میان‌ رهبران‌ قیامهای‌ این‌ مناطق‌ نفوذ کرد و تفکر مسلط‌ قیامهای‌ اقوام‌ آن‌ سامان‌ بر ضد روسها شد؛ چنانکه‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ یک‌ صوفی‌ بخارایی‌ نقشبندی‌، شیخ‌منصور اُشُرْمه‌ * (متوفی‌ ۱۲۰۷ یا ۱۲۰۸/ ۱۷۹۳، رهبر نخستین‌ قیام‌ در داغستان‌) را در راه‌ سفر به‌ مکه‌ به‌ سلسلة‌ نقشبندیه‌ در آورد (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۳۱). گرچه‌ قیام‌ شیخ‌منصور اشرمه‌ شکست‌ خورد و وی‌ دستگیر و در زندان‌ اشلسبورگ‌ اعدام‌ شد، سنّت‌ مبارزة‌ او را دیگر مریدان‌نقشبندیه‌ در سدة‌ بعد ادامه‌ دادند (برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ منصور اشرمه‌ رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «اشرمه‌، منصور»؛ گوگچه‌، ص‌ ۱۴۸ـ۱۵۵،۱۶۰ـ۱۶۲، ۲۱۲).سدة‌ دوازدهم‌ و سیزدهم‌/ هجدهم‌ و نوزدهم‌ دورة‌ شکوفایی‌ نقشبندیان‌ در قفقاز و بخش‌ شرقی‌ آن‌ و داغستان‌ بود (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۹۸۵، ص‌ ۹ـ ۱۵). شیوخ‌ نقشبندی‌ همچون‌ شیخ‌اسماعیل‌ کُردْمیر در شروان‌، شیخ‌خالد کُرد از سلیمانیه‌ و شیخ‌محمد شروانی‌ یا محمد یَراقلار در جنوب‌ داغستان‌ نفوذ بسیار یافتند، چنانکه‌ در ۱۲۴۰ـ۱۲۴۱/ ۱۸۲۵ محمد یراقلار در خانات‌ کُرَن‌ اعلام‌ جهاد کرد و جمال‌الدین‌ قاضی‌ قُموقی‌ را به‌ سلسلة‌ نقشبندیه‌ فرا خواند. نهضت‌ مذکور در ۱۲۷۵ـ۱۲۷۶/ ۱۸۵۹ شکست‌ خورد و جمال‌الدین‌ و هوادارانش‌ به‌ قلمرو عثمانی‌ مهاجرت‌ کردند (همو، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۳۲ـ ۳۳). جمال‌الدین‌، مرشدِ محمدغازی‌ و شامل‌، نایب‌ محمدغازی‌ بود (آکینر، ص‌ ۱۵۴). شامل‌ رهبر نهضت‌ «مریدان‌» بود و به‌سبب‌ رهبری‌ فره‌مند وی‌، تصوف‌ در میان‌ قبایل‌ کوه‌نشین‌ قفقاز، بویژه‌ آوارها و چچنها، نفوذ و قدرتی‌ فراوان‌ یافت‌ (برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ شامل‌ رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «شامل‌»؛ مک‌لین‌، ۱۳۷۰ ش‌). در واقع‌، قیامهای‌ کوه‌نشینان‌ نقشبندی‌ قفقاز از ۱۲۳۹ تا ۱۲۷۲/ ۱۸۲۴ـ ۱۸۵۵، به‌سبب‌ وفاداری‌ مطلق‌ به‌ آرمانها و پیروی‌ از انضباط‌ سخت‌، در مسلمان‌ کردن‌ اقوام‌ چچن‌ ــ که‌ بیشتر پیرو عقیدة‌ جاندارپنداری‌ بودند ــ نقش‌ مهمی‌ داشت‌ (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۳۳).در سدة‌ سیزدهم‌/ نوزدهم‌، جنبش‌ صوفیه‌ بین‌ تاتارها در اوج‌ قدرت‌ بود و در ناآرامیهایی‌ که‌ پس‌ از آزادی‌ تاتارهای‌ سِرْف‌ (دهقانان‌ روسیه‌) در ۱۲۷۷ـ ۱۲۷۸/ ۱۸۶۱ در منطقه‌ رخ‌ داد، نقشبندیان‌ احساسات‌ ضدروسی‌ را میان‌ تاتارها تشدید کردند (آکینر، ص‌ ۷۳)؛ ازینرو، بسیاری‌ از چهره‌های‌ فرهنگی‌ تاتار بویژه‌ در اِرنْبورگ‌ تمایلات‌ نقشبندی‌ خود را آشکار کردند، از جمله‌ ابونصرکَرْسَوی‌ (متوفی‌ ۱۲۲۹/ ۱۸۱۴)، شهاب‌الدین‌ مرجانی‌ (متوفی‌ ۱۳۱۷/ ۱۸۹۹)، شیخ‌زین‌الدین‌ رسولی‌ (متوفی‌ ۱۳۳۵/ ۱۹۱۷) و شیخ‌عالم‌جان‌ بارودی‌ * (متوفی‌ ۱۳۰۰ ش‌/ ۱۹۲۱؛ بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۵۲ ـ۵۳). یکی‌ از شیوخ‌ نقشبندی‌ به‌ نام‌ بهاءالدین‌ واسیوف‌ (واعظ‌ اف‌؟، متوفی‌ ۱۳۱۰ یا ۱۳۱۱/ ۱۸۹۳) شاخه‌ای‌ از نقشبندیه‌ را در قازان‌ بنیان‌ نهاد که‌ طرز تفکر آنان‌ آمیزه‌ای‌ از سوسیالیسم‌ و اندیشه‌های‌ تولستوی‌ بود (آکینر، ص‌ ۸۷). رهبر بعدی‌ آنان‌، پیر بهاءالدین‌، در ۱۳۳۶/ ۱۹۱۸ با بلشویکها متحد شد اما اندکی‌ بعد به‌ قتل‌ رسید و فرقة‌ مذکور بسرعت‌ از بین‌ رفت‌ (همانجا).نقشبندیان‌ در قیام‌ باسماچیان‌ * ــ که‌ در ۱۳۳۶/ ۱۹۱۸ آغاز شد و تا ۱۳۴۹ (۱۳۰۹ ش‌)/ ۱۹۳۰ ادامه‌ داشت‌ ــ شرکت‌ کردند. دو تن‌ از رهبران‌ این‌ نهضت‌، شیرمحمدبیگ‌ یا کور شیرمت‌ و جنیدخان‌ نقشبندی‌ بودند (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۴۹). این‌ دو تن‌ همچنین‌ در مقاومتهای‌ مسلحانه‌ بر ضد حکومت‌ شوروی‌، که‌ به‌ غزوات‌ (۱۳۳۵ـ۱۳۴۰/ ۱۹۱۷ـ۱۹۲۱) شهرت‌ یافت‌، شرکت‌ کردند. پس‌ از تشکیل‌ مجمع‌ علمای‌ داغستان‌ در ۱۳۳۵/ اوت‌ ۱۹۱۷، رهبری‌ این‌ غزوات‌ به‌ عهدة‌ شیخ‌نقشبندی‌، نجم‌الدین‌ هوتسو یا گوتسو (به‌روسی‌: گوتسینسکی‌)، گذارده‌ شد. وی‌ با همراهی‌ اوزن‌حاجی‌، دیگر شیخ‌ نقشبندی‌، ابتدا با نیروهای‌ روس‌ سفید به‌ رهبری‌ ژنرال‌ دِنیکین‌ جنگید و پس‌ از مرگ‌ اوزن‌حاجی‌ در ۱۳۳۸/ مه‌ ۱۹۲۰، مبارزه‌ بر ضد بلشویکها را سازمان‌ داد که‌ در سیاست‌ بین‌المللی‌ بویژه‌ در محدودساختن‌ قدرت‌ مداخلة‌ ارتش‌ سرخ‌ در شمال‌ ایران‌ تأثیر گذاشت‌ (همان‌، ص‌ ۳۸ـ۴۰).از دیگر چهره‌های‌ نقشبندیه‌ در این‌ دوره‌ می‌توان‌ از شیخ‌ حاجی‌ یاندارف‌ (از شیوخ‌ چچنی‌ که‌ در ۱۳۴۶ـ۱۳۴۷/ ۱۹۲۸ محاکمه‌ و سال‌ بعد اعدام‌ شد) و شیخ‌علی‌ آقوشه‌ در داغستان‌ مرکزی‌، که‌ در برابر بلشویکها موضعی‌ بی‌طرف‌ داشت‌، نام‌ برد (همان‌، ص‌ ۴۱ـ۴۲). با سرکوبی‌ متوالی‌ قیامهای‌ نقشبندیان‌ در قفقاز، اندک‌اندک‌ سلسلة‌ قادریه‌ رونق‌ گرفت‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌).سلسلة‌ دیگر در ماوراءالنهر یَسَویه‌ است‌ که‌ بنیانگذار آن‌ شیخ‌احمد یسوی‌ * (متوفی‌ ۵۶۲) در شهر یسی‌ (واقع‌ در ترکستان‌ کنونی‌) به‌ دنیا آمد (فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱؛ بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۲۴؛ دیویس‌، ۱۹۹۶، ص‌ ۱۸۰). شیخ‌احمد سومین‌ خلیفه‌ بعد از خواجه‌ یوسف‌ همدانی‌ و از خواجگان‌ بود (فخرالدین‌ صفی‌، همانجا). ازینرو، میان‌ سلسلة‌ یسویه‌ و سلسلة‌ خواجگان‌ اشتراکهایی‌ وجود داشت‌ و چون‌ خواجگان‌، سَلَف‌ نقشبندیه‌ نیز بودند، میان‌ دو سلسلة‌ یسویه‌ و نقشبندیه‌ مناسبات‌ تنگاتنگی‌ برقرار بود، چنانکه‌ میراث‌ صوفیانة‌ سلسلة‌ خواجگان‌ در میان‌ یسویان‌ قبایل‌ ترک‌ و طوایف‌ چادرنشین‌ آسیای‌ مرکزی‌ حفظ‌ شد و در ادبیات‌ و متون‌ ترکی‌ یسویه‌ تجلی‌ یافت‌ و در میان‌ شهرنشینان‌ و ایرانیان‌ نقشبندی‌ آن‌ سامان‌ نیز در ادبیات‌ و متون‌ فارسی‌ نقشبندیه‌ منعکس‌ شد (دیویس‌، ۱۹۹۶، ص‌ ۱۸۶؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ رابطة‌ بین‌ خواجگان‌ و یسویه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۸۷ به‌ بعد).مهمترین‌ وجه‌ تمایز یسویه‌ با اخلاف‌ خواجگانی‌ و معاصران‌ نقشبندی‌ خود در نحوة‌ برگزاری‌ مراسم‌ ذکر بوده‌ است‌.یسویه‌ هوادار ذکر جلی‌ (جهری‌) بوده‌اند و به‌ همین‌ سبب‌ آنان‌ را «علانیه‌» یا «جهریه‌» نیز گفته‌اند، حال‌ آنکه‌ نقشبندیه‌ و خواجگان‌ بیشتر بر ذکر خفی‌ تأکید داشته‌اند (دیویس‌، ۱۹۹۶، ص‌ ۱۹۸، ۲۰۰). همین‌ اختلاف‌نظر بعدها به‌ خصومت‌ و تعارض‌ میان‌ صوفیان‌ کاشغر و چین‌ انجامید.سلسلة‌ یسوی‌ در مسلمان‌ کردن‌ قبایل‌ کوچ‌نشین‌ دورترین‌ بخشهای‌ آسیای‌ مرکزی‌، در طول‌ سیردریا در قزاقستان‌ و قرقیزستان‌ امروزی‌ بیشترین‌ نقش‌ را داشته‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۱۸۰؛ بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۴۷، ۱۸۹). همچنین‌ بنا بر نظر پژوهشگرانی‌ همچون‌ فرانتس‌ بابینگر و فرجوع کنید بهاد کوپرولو، یسویه‌ زمینه‌ساز رواج‌ تصوف‌ در میان‌ ترکان‌ آناطولی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به دیویس‌، ۱۹۹۶، ص‌ ۱۸۴، نیز رجوع کنید به پانویس‌ ۱۱). نقش‌ مریدان‌ احمد یسوی‌، بویژه‌ سلیمان‌ باکیرگان‌، در رواج‌ تصوف‌ در میان‌ تاتارهای‌ ولگا نیز بسیار مرجوع کنید بهثر بوده‌ است‌ (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۵۱). با اینهمه‌، میراث‌ معنوی‌ یسویه‌ در بیرون‌ از آسیای‌ مرکزی‌ غالباً نادیده‌ گرفته‌ شده‌ و این‌ سلسله‌ به‌ اقوام‌ ترک‌ آسیای‌ مرکزی‌ محدود شده‌ است‌ (دیویس‌، ۱۹۹۶، ص‌ ۱۸۰ـ۱۸۱).تعالیم‌ احمد یسوی‌ در اثری‌ منسوب‌ به‌ او به‌ نام‌ دیوان‌ حکمت‌ آمده‌ است‌ (در بارة‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ صحت‌ انتساب‌ این‌ اثر به‌ او رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۸۳ـ۱۸۴، پانویس‌ ۱۰). پس‌ از درگذشت‌ احمد یسوی‌، خلفای‌ وی‌ (برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ ایشان‌ رجوع کنید به فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹ـ۳۴؛ جامی‌، ص‌ ۳۸۸ـ ۳۸۹، ۸۳۰) این‌ سلسله‌ را در میان‌ طوایف‌ چادرنشین‌ آسیای‌ مرکزی‌ و شاهزادگان‌ ازبک‌ اشاعه‌ دادند (دیویس‌، ۱۹۹۶، ص‌۱۹۶؛ برای‌ نام‌ این‌ شاهزادگان‌ رجوع کنید به همانجا، پانویس‌ ۳۵؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ نفوذ مشایخ‌ یسوی‌ در میان‌ امیران‌ ازبک‌ رجوع کنید به معین‌الدین‌نطنزی‌، ص‌ ۹۱). دامنة‌ نفوذ یسویه‌ علاوه‌ بر استپهای‌ آسیای‌ مرکزی‌، به‌ شهرهای‌ ماوراءالنهر و حوزة‌ سنّتی‌ فعالیت‌ نقشبندیان‌ نیز کشیده‌ شد (برای‌ رقابتهای‌ میان‌ فرق‌ صوفیانه‌ رجوع کنید به دیویس‌، ۱۹۹۶، ص‌ ۲۰۰ به‌بعد).در سدة‌ یازدهم‌/ شانزدهم‌ یسویه‌ در نقشبندیه‌ مستحیل‌ شد (همان‌، ص‌ ۱۹۹، ۲۰۳) اما پس‌ از مدتی‌ بار دیگر سر بر آورد ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). دو شاخة‌ افراطی‌ یسویه‌ (لاچیها و ایشانهای‌ درازگیسو ) در درة‌ فرغانه‌ فعالیت‌ داشته‌اند (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۲۴؛ قس‌ گراس‌، ۱۹۹۹ الف‌ ، ص‌ ۵۲۸ که‌ به‌ نقل‌ از دیویس‌ انتساب‌ این‌ دو گروه‌ به‌ یسویه‌ را نادرست‌ می‌داند).در نیمة‌ دوم‌ سدة‌ سیزدهم‌/ نیمة‌ دوم‌ سدة‌ نوزدهم‌، شیخی‌ یسوی‌ به‌ نام‌ سنور سلسلة‌ لاچیها را بنیان‌ نهاد. خان‌ خوقند بعدها وی‌ را به‌ اتهام‌ ارتداد به‌ دار آویخت‌. پس‌ از شکست‌ حکومتهای‌ محلی‌ از روسها، لاچیها که‌ مخفی‌ شده‌ بودند، بار دیگر به‌ رهبری‌ قرقیزی‌ از شهر مَرکَلان‌ به‌ نام‌ باباجان‌ خلف‌ رحمان‌قلی‌ به‌ عرصه‌ آمدند. باباجان‌ خلف‌ به‌ شرق‌ فرغانه‌ مهاجرت‌ کرد و طریقت‌ خود را در اُچ‌/ اُش‌ رواج‌ داد (همان‌، ص‌ ۴۸). لاچیها به‌سبب‌ آنکه‌ مراسم‌ ذکر جلی‌ را در شب‌ و با حضور زنان‌، همراه‌ با خواندن‌ بخشهایی‌ از دیوان‌ حکمت‌ احمد یسوی‌ و رقص‌ و سماع‌، برگزار می‌کردند و به‌ برپایی‌ ارجی‌ (ازدواج‌ جمعی‌) متهم‌ بودند، در میان‌ مسلمانان‌ منزوی‌ شدند؛ ازینرو، از انقلاب‌ اکتبر استقبال‌ کردند. به‌نوشتة‌ بنیگسن‌ و ویمبوش‌ (۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۴۸ـ۴۹)، دهکده‌های‌ لاچی‌نشین‌ عمدتاً قرقیزند و لاچیها جوامعی‌ کاملاً بسته‌اند که‌ نظام‌ ازدواج‌ درون‌همسری‌ دارند.ایشانهای‌ درازگیسو شاخة‌ دیگر یسویه‌ و از فعالترین‌ و تندروترین‌ سلسله‌های‌ تصوف‌ بوده‌اند (همان‌، ص‌ ۴۹)، اما در سالهای‌ اخیر فعالیتشان‌ کاهش‌ چشمگیری‌ یافته‌ است‌. این‌ سلسله‌ را ابومطلب‌ ساتیبالدیف‌ ، که‌ در ۱۳۱۵ ش‌/ ۱۹۳۶ اعدام‌ شد، بنیان‌ نهاد. مرکز ایشانها، چلگازی‌ در قرقیزستان‌ بود و در کوههای‌ جنوب‌ قرقیزستان‌ و اچ‌ و جلال‌آباد و ارسلان‌آباد، میان‌ قرقیزها و اقلیتی‌ از ازبکها و تاجیکها هوادارانی‌ داشتند (همان‌، ص‌۵۰ ـ۵۱). در ۱۳۴۲ ش‌/ ۱۹۶۳، گروهی‌ از ایشانهای‌ درازگیسو به‌ اتهام‌ اقدام‌ برای‌ تشکیل‌ دولتی‌ مسلمان‌، در بیشکِک‌ (فِرونزه‌) محاکمه‌ شدند (همان‌، ص‌ ۱۴۸).شایان‌ ذکر است‌ که‌ در هر دو شاخة‌ یسویه‌ حلقه‌هایی‌ ویژة‌ زنان‌ وجود داشته‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۹۲).کبرویه‌ به‌ لحاظ‌ قدمت‌ نخستین‌، و از حیث‌ نفوذ (پس‌ از نقشبندیه‌ و یسویه‌) سومین‌ سلسله‌ در ماوراءالنهر، بویژه‌ خوارزم‌، است‌. بنیانگذار آن‌ نجم‌الدینِ کبری‌ * (متوفی‌ ۶۱۸) بود که‌ پس‌ از کشته‌شدنش‌ به‌ دست‌ مغولان‌، دو مرید معروفش‌، سیف‌الدین‌ باخَرْزی‌ * (جامی‌، ص‌ ۴۳۳ـ۴۳۴) در ماوراءالنهر و باباکمال‌ جَندی‌ در ترکستان‌، تعالیم‌ او را اشاعه‌ دادند (صفا، ج‌ ۳، بخش‌ ۱، ص‌ ۱۷۱). با اینهمه‌، خوارزم‌ مرکز کبرویه‌ باقی‌ ماند و دامنة‌ نفوذ آن‌ در میان‌ قره‌قالپاقهای‌ دلتای‌ آمودریا گسترش‌ یافت‌ (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۲۵).کبرویه‌ در اسلام‌آوردن‌ طوایف‌ اردوی‌ زرّین‌ (دسته‌ای‌ از مغولان‌ به‌ سرکردگی‌ باتو در ولگای‌ سفلا) نیز مرجوع کنید بهثر بوده‌اند (همان‌، ص‌ ۴۷). ظاهراً سلسلة‌ کبرویه‌ در دوره‌هایی‌ از رونق‌ افتاد و اگرچه‌ در سدة‌ سیزدهم‌/ نوزدهم‌ احیا شد، پس‌ از ۱۲۹۰/ ۱۸۷۳ هواداران‌ آن‌ به‌ نقشبندیانی‌ که‌ از بخارا آمده‌ بودند پیوستند (همان‌، ص‌ ۲۵). با وجود نفوذ کبرویه‌ در میان‌ قره‌قالپاقها و حتی‌ برگزاری‌ مجالس‌ ذکر در نیمة‌ دوم‌ سدة‌ چهاردهم‌/ بیستم‌ (آکینر، ص‌ ۴۱۹ـ۴۲۰)، آنان‌ اکنون‌ کم‌نفوذترین‌ سلسلة‌ آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز محسوب‌ می‌شوند که‌ فقط‌ میان‌ اندکی‌ از دهقانان‌، بویژه‌ در محدودة‌ خوارزم‌ و قونیة‌ اورگنج‌ در ترکمنستان‌، هوادارانی‌ دارند (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۲۵، ۶۲).در بارة‌ کبرویه‌ منابع‌ کمی‌ وجود دارد (برای‌ پژوهشهای‌ جدید در بارة‌ کبرویه‌ رجوع کنید به دیویس‌، ۱۹۹۶، ص‌ ۱۸۱، پانویس‌ ۴).دیگر سلسلة‌ صوفیانة‌ معروف‌ در این‌ منطقه‌، قادریه‌، منسوب‌ به‌ عبدالقادر جیلانی‌ یا گیلانی‌ (متوفی‌ ۵۶۱) است‌. گرچه‌ محل‌ شکوفایی‌ قادریه‌ بغداد بود، به‌ آسیای‌ مرکزی‌ نیز نفوذ یافت‌؛ چنانکه‌ در سدة‌ ششم‌، حُجاج‌ بلغاری‌ و بازرگانان‌ عرب‌ این‌ سلسله‌ را از بغداد به‌ قلمرو پادشاهی‌ ولگا و ترکستان‌، بویژه‌ شهرهای‌ درة‌ فرغانه‌، آوردند (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۲۲،۵۱). سلسلة‌ قادریه‌ از سدة‌ هفتم‌ تا نهم‌ در برابر نفوذ نقشبندیه‌ و یسویه‌ از رونق‌ افتاد (همان‌، ص‌ ۲۲).در سدة‌ سیزدهم‌/ نوزدهم‌، قادریان‌ در شمال‌ قفقاز سربرآوردند و با تبعید چچنهای‌ قادری‌ به‌ قزاقستان‌ و قرقیزستان‌، به‌ دستور استالین‌، بار دیگر قادریان‌ به‌ محل‌ اولیة‌ خود، درة‌ فرغانه‌، بازگشتند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۷). عامل‌ تجدیدحیات‌ قادریان‌، چوپانی‌ از قیموقها به‌ نام‌ کونتاحاجی‌ کیشیِفْ بود که‌ به‌ روایتی‌، در سفر به‌ بغداد و زیارت‌ آرامگاه‌ عبدالقادر گیلانی‌ به‌ سلسلة‌ قادری‌ پیوست‌ و از ۱۲۷۸/ ۱۸۶۲ به‌ اشاعة‌ آن‌ در قفقاز پرداخت‌ (همان‌، ص‌ ۳۴).در نتیجة‌ شکست‌ نهضت‌ مریدان‌ و ایجاد وقفه‌ در فعالیت‌ نقشبندیان‌ (از ۱۲۷۶ تا ۱۲۹۷/۱۸۵۹ـ۱۸۸۰)، مریدان‌ که‌ از نبرد طولانی‌ خسته‌ شده‌ بودند، به‌ شعار «عدم‌ مقاومت‌ در برابر شر»، که‌ کونتاحاجی‌ مطرح‌ کرده‌ بود، جذب‌ شدند. دورة‌ همزیستی‌ مسالمت‌آمیز میان‌ صوفیان‌ قادری‌ و حکومت‌ روسیة‌ تزاری‌ دیری‌ نپایید و در پی‌ نفوذ روزافزون‌ قادریان‌، در ۱۲۸۰/ ژانویة‌ ۱۸۶۴ کونتاحاجی‌ و مریدانش‌ دستگیر شدند. کونتاحاجی‌ در ۱۲۸۴/ ۱۸۶۷ در زندان‌ درگذشت‌ (همان‌، ص‌ ۳۵). مرگ‌ وی‌ و حتی‌ مهاجرتِ گروهیِ برخی‌ از قادریان‌ به‌ ترکیه‌، در تداوم‌ رونق‌ قادریه‌ خللی‌ پدید نیاورد. این‌ سلسله‌، که‌ بر خلاف‌ نقشبندیه‌ شعارهای‌ عقیدتی‌ ساده‌تر و ساختار داخلی‌ متمرکزتر و مراسم‌ ذکر جلی‌ جذابتری‌ داشت‌، از غرب‌ به‌ سوی‌ اینگوش‌ و اُسِتیا و از شرق‌ به‌ داغستان‌ گسترش‌ پیدا کرد و بویژه‌ در میان‌ مردم‌ فقیر و روستایی‌ رواج‌ یافت‌ (همان‌، ص‌ ۳۵ـ۳۷). قادریه‌ به‌ چهار گروه‌ تقسیم‌ شد: شاخة‌ اصلی‌ کونتاحاجی‌ در چچن‌ و بخشهای‌ کوهستانی‌ داغستان‌؛ با مَتْگرای‌ در دهکدة‌ کوهستانی‌ آوْتورا در اینگوش‌ به‌ رهبری‌ خانوادة‌ میتایِف‌؛ بَتَل‌حاجی‌ بِلْهورف‌ در شهرهای‌ سرححی‌ و یاندِرکا و اِگاژ و نَزران‌ در قلمرو اینگوش‌ و چیم‌میرزا یا طبالان‌ در دهکدة‌ کوهستانی‌ میرتوپ‌ در شالیِ چچن‌ (همان‌، ص‌ ۲۲ـ۲۳؛ آکینر، ص‌ ۱۶۳). امروزه‌ انشعابی‌ از چیم‌میرزا که‌ هواداران‌ ویس‌حاجی‌ بوده‌اند در تمام‌ قلمرو چچن‌ و اینگوش‌، داغستان‌، اُسِتیا، کابارده‌ (قبارطه‌)، آذربایجان‌ و قزاقستان‌ پراکنده‌اند (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۲۳). به‌طور کلی‌ توسعة‌ قادریه‌ در این‌ مناطق‌ در دهه‌های‌ ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ش‌/ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بسیار چشمگیر بوده‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۲۳، ۴۱، ۴۴).افزون‌ بر صوفیان‌ هوادار سلسله‌های‌ نقشبندیه‌ و قادریه‌ و یسویه‌ و کبرویه‌، در دهه‌های‌ اخیر بسیاری‌ از صوفیان‌ آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز، مدعی‌ هواداری‌ از سلسله‌های‌ کمتر شناخته‌شده‌تری‌ چون‌ قلندریه‌اند، که‌ از حضور ایشان‌ در این‌ منطقه‌، بویژه‌ از سدة‌ دوازدهم‌، گزارشهایی‌ در دست‌ است‌. برای‌ نمونه‌ وامبری‌ (ص‌ ۲۰۱، ۲۰۷)، سیاح‌ مجارستانی‌، به‌ قلندرخانه‌های‌ بسیاری‌ در اطراف‌ خیوه‌ و خوقند و شوراخان‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. زین‌العابدین‌ شروانی‌ نیز در سفرنامة‌ خود از قلندریه‌ * سخن‌ گفته‌، اما آنان‌ را انشعابی‌ از نقشبندیه‌ دانسته‌ است‌ (الگار، ص‌ ۷). پایه‌گذار قلندریه‌ را شیخ‌ صفای‌ سمرقندی‌ گفته‌اند (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۹۸۵، ص‌ ۶۱).علاوه‌ بر قلندریه‌ صوفیان‌ دیگری‌ نیز وجود دارند که‌ منکر انتساب‌ به‌ سلسلة‌ خاصی‌ هستند. آنان‌ به‌ «مجذوب‌» و «ملنگ‌» مشهورند و بویژه‌ در خوارزم‌ فعالیت‌ دارند (همو، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌۲۶). همچنین‌ گروهی‌ نیز هستند که‌ نیمه‌صوفی‌ و نیمه‌شمن‌اند (همو، ۱۹۸۵، ص‌ ۹۱).در دورة‌ حکومت‌ شوروی‌ (۱۹۱۷ـ۱۹۹۱) بر جمهوریهای‌ آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز و داغستان‌، همة‌ سلسله‌ها در برخورد با شرایط‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ حاکم‌، ویژگیهای‌ کم‌وبیش‌ مشترکی‌ داشته‌اند. برخی‌ از این‌ ویژگیها عبارت‌اند از: پرهیز از عضویت‌ در سازمانهای‌ حزبی‌ و اتحادیه‌های‌ کارگری‌، احترام‌ فوق‌العاده‌ به‌ شیوخ‌ خود بویژه‌ آنانکه‌ در قیامها کشته‌ شده‌ بودند، امتناع‌ از آموختن‌ زبان‌ روسی‌ (همو، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۹)، اشتیاق‌ به‌ برگزاری‌ مراسم‌ ذکر (برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ انواع‌ آن‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۱۰ـ۱۱۳)، تلاش‌ برای‌ عضوگیری‌ در محیطهای‌ جمعی‌ نظیر زندانها و پادگانهای‌ نظامی‌ (همان‌، ص‌ ۸۸)، داشتن‌ ادبیات‌ زیرزمینیِ خاص‌ مانند دیگر مخالفان‌ نظام‌ شوروی‌ (همان‌، ص‌ ۱۱۹)، نزدیکی‌ نظام‌ قبیله‌ای‌ با سلسله‌های‌ صوفیانه‌ (همان‌، ص‌ ۸۷)، حرمت‌ قائل‌شدن‌ برای‌ بِقاع‌ صوفیان‌ و زیارت‌ آنها (برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ زیارتگاهها رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۱۷، ۱۶۳، ۱۶۵ـ۱۶۷، ۱۸۱ـ۱۸۹، ۱۹۶ و نقشة‌ ص‌ ۱۷۴ـ ۱۷۵؛ برای‌ اطلاع‌ از فتواهای‌ صادرشده‌ در بارة‌ زیارت‌ بقاع‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۵) و فعالیت‌ مسلحانة‌ فردی‌ در هیئت‌ ابرک‌ (راهزن‌ شرافتمند؛ همان‌، ص‌ ۱۳۳).انگیزه‌های‌ گرایش‌ به‌ تصوف‌ نیز در این‌ دوره‌ تقریباً یکسان‌ است‌؛ از جمله‌، ناامیدی‌ از توانایی‌ نهادهای‌ رسمی‌ مسلمان‌ (چهار مرکز عمدة‌ مسلمانان‌ شوروی‌ در اوفا، تاشکند، ماخاچ‌قلعه‌ و باکو) در حفظ‌ شریعت‌، جذابیت‌ تصوف‌ برای‌ روشنفکران‌ و دانشگاهیان‌ به‌ منظور گریز از جامعة‌ ملال‌آور تک‌صدایی‌ شوروی‌، توجه‌ دوباره‌ به‌ سنن‌ ادبی‌ درخشانی‌ که‌ غالباً از آنِ ادیبان‌ صوفی‌ بوده‌ است‌، جاذبه‌های‌ مراسم‌ ذکر و سماع‌ و سرانجام‌ انگیزة‌ ملی‌گرایی‌ که‌ متأثر از تلفیق‌ هویت‌ قومی‌ و دینی‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۸۴ ـ۸۶).در پژوهشهای‌ محققان‌ شوروی‌، مشایخ‌ سلسله‌های‌ صوفیانه‌، با عناوینی‌ گوناگون‌ ولی‌ کمابیش‌ یکسان‌ نام‌ برده‌ شده‌اند، از جمله‌ پیر، ایشان‌، مرید، ذکری‌، طریقتی‌، شپتونی‌ (نجواگران‌)، پریگونی‌ (پرندگان‌)، جدایی‌طلبان‌ زیرزمینی‌، ملایان‌ بدون‌ مجوز، دُخُونیکی‌ (شکل‌ روسی‌ آخوند از زبان‌ فارسی‌؛ همان‌، ص‌ ۱۹،۲۱۴ـ ۲۱۵). به‌نوشتة‌ پیووارف‌ ، جامعه‌شناس‌ معروف‌ شوروی‌، در ۱۳۵۴ ش‌/ ۱۹۷۵، نیمی‌ از مسلمانان‌ چچن‌ اینگوش‌ صوفی‌ بودند (همان‌، ص‌ ۴۵). با وجود این‌، در این‌ دوره‌ رسانه‌ها بیش‌ از پیش‌ برضد تصوف‌ تبلیغ‌ می‌کردند (همان‌، ص‌۱۵۰).پس‌ از فروپاشی‌ اتحاد شوروی‌، تمایل‌به‌ احیای‌ سنن‌ صوفیانه‌ در جمهوریهای‌ تازه‌ استقلال‌ یافته‌ که‌ قلمرو سنّتی‌ تصوف‌ بودند بیشتر شد و کتابها و جزوات‌ و مقالات‌ و روزنامه‌ها و برنامه‌های‌ رادیویی‌ و تلویزیونی‌ بسیاری‌ در بارة‌ صوفیان‌ تهیه‌ گردید (شوبل‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴). جمهوری‌ ازبکستان‌، بیش‌ از همه‌ مشتاق‌ احیای‌ تصوف‌ بوده‌ است‌ و بویژه‌ در سیاست‌ خود بر زنده‌ کردن‌ سنّت‌ ادبی‌ تصوف‌، به‌ مثابه‌ جنبة‌ مهم‌ و اساسی‌ میراث‌ طلایی‌ ، تأکید داشته‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۷۴ـ۷۵، پانویس‌ ۷). جلوة‌ بارز این‌ سیاست‌، در ازبکستان‌ و بیشتر جمهوریهای‌ آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز، نزدیکی‌ بیش‌ از پیش‌ اسلام‌ رسمی‌ و روحانیان‌ آن‌ با تصوف‌ است‌، چنانکه‌ برخی‌ از این‌ روحانیان‌ از نوادگان‌ صوفیان‌ و یا خود صوفی‌ بوده‌اند؛ از جمله‌، باباخان‌بن‌ عبدالمجید (متوفی‌ ۱۳۳۶ ش‌/ ۱۹۵۷) و پسرش‌ ضیاءالدین‌ باباخانف‌ (متوفی‌ ۱۳۶۱ ش‌/ ۱۹۸۲)، که‌ هر دو از مفتیهای‌ قزاقستان‌ و نقشبندی‌ بودند (بنیگسن‌ و ویمبوش‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۵۹).منابع‌: شیرین‌ آکینر، اقوام‌ مسلمان‌ اتحاد شوروی‌ ، ترجمة‌ علی‌ خزاعی‌فر، مشهد ۱۳۶۶ ش‌؛ عبیداللّه‌بن‌ محمود احرار، احوال‌ و سخنان‌ خواجه‌عبیدالله‌ احرار، مشتمل‌ بر ملفوظات‌ احرار به‌ تحریر میرعبدالاول‌ نیشابوری‌، ملفوظات‌ احرار ( مجموعة‌ دیگر )، رقعات‌ احرار، خوارق‌ عادات‌ احرار تألیف‌ مولاناشیخ‌ ، چاپ‌ عارف‌ نوشاهی‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ نسرین‌ احمدیان‌ شالچی‌، دیار آشنا: ویژگیهای‌ جغرافیایی‌ کشورهای‌ آسیای‌ مرکزی‌ ، مشهد ۱۳۷۸ ش‌؛ یوگنی‌ ادواردویچ‌ برتلس‌، تصوف‌ و ادبیات‌ تصوف‌ ، ترجمة‌ سیروس‌ ایزدی‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛ آلکساندر بنیگسن‌ و اندرز ویمبوش‌، صوفیان‌ و کمیسرها: تصوف‌ در اتحاد شوروی‌ ، ترجمة‌ افسانه‌ منفرد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛ محمدبن‌ محمد پارسا، قدسیّه‌: کلمات‌ بهاءالدین‌ نقشبند ، چاپ‌ احمد طاهری‌عراقی‌، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ عبدالحی‌ حسنی‌، نزهة‌الخواطر و بهجة‌المسامع‌ و النواظر ، ج‌ ۵، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛ ارازمحمد سارلی‌، ترکستان‌ در تاریخ‌: نگرشی‌ بر ترکستان‌ در نیمة‌دوم‌ قرن‌ نوزدهم‌ ، تهران‌۱۳۶۴ش‌؛ زین‌العابدین‌بن‌اسکندر شیروانی‌، ریاض‌السیاحه‌ ، چاپ‌ اصغر حامد ربانی‌، تهران‌ ?[ ۱۳۶۱ش‌ ] ؛ محمدعالم‌ صدیقی‌ علوی‌، لمحات‌ من‌ نفحات‌ القدس‌ ، لاهور ۱۳۶۵ ش‌؛ ذبیح‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ ، ج‌ ۳ـ۴، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛ عبدالخالق‌بن‌ عبدالجمیل‌ غجدوانی‌، رسالة‌ صاحبیه‌ ، چاپ‌ سعید نفیسی‌، در فرهنگ‌ ایران‌ زمین‌ ، ج‌ ۱ (۱۳۳۲ ش‌)؛ علی‌بن‌ حسین‌ فخرالدین‌ صفی‌، رشحات‌ عین‌الحیات‌ ، چاپ‌ علی‌اصغر معینیان‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛ جمال‌ گوگچه‌، قفقاز و سیاست‌ امپراتوری‌ عثمانی‌ ، ترجمة‌ وهاب‌ ولی‌، تهران‌ ۱۳۷۳ ش‌؛ معین‌الدین‌ نطنزی‌، منتخب‌ التواریخ‌ معینی‌ ، چاپ‌ ژان‌ اوبن‌، تهران‌ ۱۳۳۶ ش‌؛ زین‌العابدین‌بن‌ اسکندر شیروانی‌، ریاض‌ السیاحه‌، چاپ‌ اصغر حامد ربانی‌، [ تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌ ] ؛ فیتس‌ روی‌ مک‌لین‌، شیخ‌ شامل‌ داغستانی‌ ، ترجمه‌ و تلخیص‌ کاوه‌ بیات‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ رینولد الین‌ نیکلسون‌، پیدایش‌ و سیر تصوف‌ ، ترجمة‌ محمدباقر معین‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛ آرمین‌ وامبری‌، سیاحت‌ درویشی‌ دروغین‌ در خانات‌ آسیای‌ میانه‌ ، ترجمة‌ فتحعلی‌ خواجه‌ نوریان‌، تهران‌ ۱۳۳۷ ش‌؛Hamid Algar, "From Kashghar to Eyدp: the lineages and legacy of Sheikh Abdullah Nida ¦ â ¦ ", in Naqshbandis in Western and Central Asia: change and continuity , ed. Elisabeth عzdalga, Istanbul ۱۹۹۹; Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet empire: a guide , London ۱۹۸۵; Devin De Weese, "Khojaga ¦ n ¦ â origins and the critique of Sufism: the rhetoric of communal uniqueness in the Mana ¦ qib of Khoja `Al ¦ â `Aziza ¦ n Ra ¦ m ¦ â tan ¦ â ", in Islamic mysticism contested: thriteen centuries of controversies and polemics, ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹; idem, "The masha ¦ &#۳۹;ikh-i- Turk and the Khojaga ¦ n: rethinking the links between the Yasav ¦ â and Naqshband ¦ â Sufi traditions", Journal of Islamic studies , Vol. ۷, no. ۲ (July ۱۹۹۶); Encyclopaedia Iranica , s.v. "Dahb ¦ â d ¦ â ya" (by Hamid Algar); EI ۲ , s.vv. "Sha ¦ mil" and "Ushurma, Mans ¤ u ¦ r" (both by A. Knysh); Jo-Ann Gross, "The polemic of `official&#۳۹; and `unofficial&#۳۹; Islam: Sufism in Soviet Central Asia", in Islamic mysticism contested , ibid, ۱۹۹۹a; idem, "The Waqf of Khoja ـ Ubayd Allah Ah ¤ ra ¦ r in nineteenth century Central Asia: a preliminary study of the Tsarist record", in Naqshbandis in Western and Central Asia , ibid, ۱۹۹۹ b ; Jدrgen Paul, "Forming a faction: the H ¤ ima ¦ yat system of Khwaja Ahrar", International journal of Middle East studies , vol. ۲۳, no. ۴ (Nov. ۱۹۹۱); Vernon Schubel, "Post-Soviet hagiography and the reconstruction of the Naqshband ¦ â tradition in contemporary Uzbekistan", in Naqshbandis in Western and Central Asia , ibid; Isenbike Togan, "The Khaf ¦ â , Jahr ¦ â controversy in Central Asia revisited", in ibid.۵) تصوف‌ در شبه‌قارة‌ هندالف‌) تاریخ‌. تصوف‌ در شبه‌قارة‌ هند در قرن‌ دوم‌ و سوم‌ ظهور یافت‌. در بارة‌ دیدار ابوعلی‌ سِندی‌ با بایزید بسطامی‌ (متوفی‌ ۲۶۱ یا ۲۶۴؛ عزیزاحمد، ص‌ ۵۱)، سفر تبلیغی‌ حلاّ ج‌ (متوفی‌ ۳۰۹) به‌ هند (شیمل‌، ۱۹۸۳، ص‌ ۶۷)، احتمالاً اقامت‌ اولین‌ صوفی‌ یعنی‌ شیخ‌صفی‌الدین‌ کازرونی‌ (متوفی‌ ۳۹۸) به‌ دستور مرشدش‌ شیخ‌ابواسحاق‌ کازرونی‌ (ابراهیم‌بن‌ شهریار) در منطقة‌ سِند در ناحیة‌ اُچ‌ (اکرم‌، ص‌ ۷۲)، سفر شیخ‌حسین‌ زنجانی‌ (متوفی‌ ح ۴۲۰) به‌ پنجاب‌ و اقامت‌ وی‌ در آنجا برای‌ ترویج‌ تصوف‌ و تربیت‌ اهل‌ سلوک‌، و سفر علی‌بن‌ عثمان‌ هُجویری‌ به‌ پنجاب‌ به‌ دستور مرشدش‌ ابوالفضل‌ خَتْلی‌ گزارشهایی‌ وجود دارد (رضوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۲؛ رحمان‌علی‌، ص‌ ۵۹). هجویری‌ در لاهور خانقاه‌ ساخت‌ و به‌ تعلیم‌ و ارشاد مشغول‌ شد و در همانجا نیز درگذشت‌ (رحمان‌علی‌، همانجا).ورود سلسله‌های‌ صوفیه‌ به‌ شبه‌قارة‌ هند. ورود این‌ سلسله‌ها به‌ شبه‌قارة‌ هند تقریباً معاصر با فتوحات‌ غوریان‌ (حک : ۵۴۳ ـ۶۱۲) بود. در قرن‌ ششم‌ برخی‌ از صوفیان‌ آسیای‌ مرکزی‌ به‌ هند مهاجرت‌ کردند. اولین‌ سلسله‌ها در این‌ دوره‌ چِشتیه‌ * و سهروردیه‌ * بودند. چشتیه‌ بیشتر در اَجْمیر و برخی‌ نقاط‌ پنجاب‌ و دهلی‌ و اوتارپرادش‌ و بهار/ بیهار، و سهروردیه‌ در سند و ملتان‌/ مولتان‌ و پنجاب‌ تبلیغ‌ می‌کردند. سلسله‌های‌ مهم‌ بعدی‌ نقشبندیه‌، قادریه‌ و شطاریه‌ بودند (تریمینگام‌، ص‌ ۶۴؛ لال‌، ص‌ ۱۲۳).ابتدا خواجه‌ معین‌الدین‌ حسن‌ سجزی‌ چشتی‌ * (متوفی‌ ۶۳۳)، از سلسلة‌ چشتیه‌، در ۵۶۱ در اجمیر ساکن‌ شد. جانشین‌ وی‌ قطب‌الدین‌ بختیارِ کاکی‌ * (متوفی‌ ۶۳۴) و جانشین‌ کاکی‌، فریدالدینِ گنج‌شکر * (متوفی‌ ۶۶۴) مشهور به‌ بابافرید، این‌ سلسله‌ را در دهلی‌ و پنجاب‌ گسترش‌ دادند (شیمل‌، ۱۹۸۳، ص‌ ۳۴۵ـ۳۴۷). مهمترین‌ خلیفة‌ بابافرید در هند، شیخ‌نظام‌الدین‌ اولیا * (متوفی‌ ۷۲۵) بود و سلطان‌المشایخ‌ خوانده‌ می‌شد. دوشاعر پارسی‌گوی‌، امیرخسرو دهلوی‌ و امیرحسن‌ سجزی‌، که‌ از مریدان‌ نظام‌الدین‌ بودند، سبب‌ اشتهار نظام‌الدین‌ اولیا در تصوف‌ ایران‌ شدند (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۸، ۳۳۸؛ زرین‌کوب‌، ۱۳۶۲ ش‌ ب‌ ، ص‌ ۲۱۸). مهمترین‌ خلیفة‌ نظام‌الدین‌ اولیا، شیخ‌نصیرالدین‌ محمود معروف‌ به‌ چراغ‌دهلی‌ * (متوفی‌ ۷۵۷) بود (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۸). وی‌ در دورانی‌ می‌زیست‌ که‌ شاگردان‌ ابن‌تیمیّه‌ فشارهای‌ مذهبی‌ و سلطان‌محمدبن‌ تغلق‌ فشارهای‌ سیاسی‌ بر صوفیه‌ وارد می‌آوردند. او مریدان‌ خود را به‌ رعایت‌ مبادی‌ شریعت‌ ملزم‌ کرد و توانست‌ سلسلة‌ خویش‌ را از تعرض‌ مصون‌ بدارد و به‌ همین‌ منظور بعضی‌ رسوم‌ صوفیه‌، نظیر زمین‌بوسی‌، را منسوخ‌ کرد (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۲ش‌ ب‌ ، ص‌ ۲۲۰). سلسلة‌ چشتیه‌ در زمان‌ دو شیخ‌ بزرگ‌، یعنی‌ نظام‌الدین‌ اولیا و نصیرالدین‌ چراغ‌ دهلی‌، از طریق‌ شیخ‌ سراج‌الدین‌ (متوفی‌ ۷۵۸) تا بنگال‌ و از طریق‌ سیدمحمد گیسودراز (متوفی‌ ۸۲۵) تا گلبرگه‌ (از شهرهای‌ قدیمی‌ شیعی‌ در هند) گسترش‌ یافت‌. دیگر عرفای‌ چشتی‌ در مالوِه‌ و گجرات‌ مقیم‌ شدند ( > دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ج‌ ۷، ص‌ ۳۹۴).سلسلة‌ چشتیه‌ در هند دارای‌ چند شاخة‌ مهم‌، نظیر نظامیه‌ منسوب‌ به‌ نظام‌الدین‌ اولیا و صابریه‌ منسوب‌ به‌ شیخ‌علی‌ صابر (متوفی‌ ۶۹۰)، است‌ و هر کدام‌ از آنها نیز زیرشاخه‌هایی‌ دارند (حسنی‌، الثقافة‌الاسلامیة‌ ، ص‌ ۱۸۱). نمایندة‌ برجستة‌ شاخة‌ صابریه‌، شیخ‌ عبدالقدّوسِ گُنگوهی‌ * (متوفی‌ ۹۴۵) بود که‌ این‌شاخه‌ را در قرن‌ نهم‌ در هند ترویج‌ نمود (عزیزاحمد، ص‌ ۵۷). اساس‌ تعلیمات‌ این‌ شاخه‌، ذکر جلی‌، رابطة‌ قلبی‌ با شیخ‌، چله‌نشینی‌ همراه‌ با نماز و روزه‌، قلّت‌ طعام‌ و کلام‌ و منام‌ (خواب‌) و مواظبت‌ بر وضو بوده‌ است‌ (حسنی‌، الثقافة‌ الاسلامیة‌ ، ص‌ ۱۸۰).مشایخ‌ چشتیه‌ از پذیرفتن‌ هدایای‌ سلاطین‌ خودداری‌ می‌کردند و فقط‌ «فتوح‌» (هدایای‌ مردم‌) را می‌پذیرفتند. بعضی‌ از صوفیان‌ چشتیه‌ به‌ آباد کردن‌ زمینهای‌ بایر می‌پرداختند و گاه‌ نظیر راهبان‌ بودایی‌ و هندو با زنبیل‌ خانه‌ به‌ خانه‌ گدایی‌ می‌کردند، اما پس‌ از گسترش‌ چشتیه‌ در ولایات‌، کمتر به‌ زهد روی‌ آوردند و دیگر از قبول‌ هدایای‌ حکام‌ ابایی‌ نداشتند. بعلاوه‌، داشتن‌ شغل‌ یا کسب‌ روزی‌ از طریق‌ خدمت‌ دیوانی‌ را برای‌ مریدانی‌ که‌ در مراتب‌ پایین‌ بودند، جایز می‌دانستند (عزیزاحمد، ص‌ ۵۳، ۵۷).چشتیه‌ در طول‌ قرون‌ متمادی‌ بانفوذترین‌ طریقت‌ شبه‌قاره‌ بوده‌ است‌ (شیمل‌، ۱۹۸۳، ص‌ ۳۵۱).سهروردیه‌، منسوب‌ به‌ ابونجیب‌ عبدالقاهربن‌ عبداللّه‌ سهروردی‌ * یا منسوب‌ به‌ برادرزادة‌ وی‌، شهاب‌الدین‌ عمربن‌ محمد سهروردی‌ * ، دومین‌ سلسلة‌ مشهور صوفیه‌ در شبه‌قارة‌ هند است‌. مروج‌ آن‌ در هند بهاءالدین‌ زکریا (متوفی‌ ۶۶۱)، معاصر معین‌الدین‌ چشتی‌، بود. تلاشهای‌ وی‌ برای‌ گسترش‌ اسلام‌ در پنجاب‌ بسیار مرجوع کنید بهثر بود. وی‌ در ملتان‌ اقامت‌ داشت‌ و خانقاهش‌ مرکز نشر معارف‌ صوفیه‌ بود و در پنجاب‌ و سند مریدان‌ فراوانی‌ پیدا کرد ( رجوع کنید به بهاءالدین‌ زکریا * ). پس‌ از او، پسرش‌ صدرالدین‌ محمدعارف‌ (متوفی‌ ۶۸۴) و پس‌ از صدرالدین‌، پسر او رکن‌الدین‌ عالم‌ (متوفی‌ ۷۳۵) خلیفه‌ شدند و حفظ‌ و نشر سهروردیه‌ را بر عهده‌ گرفتند. پس‌ از رکن‌الدین‌،خلافت‌ سهروردیه‌ بین‌ خویشان‌ و منسوبان‌ وی‌ دوام‌ یافت‌ (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۲ ش‌ ب‌ ، ص‌ ۲۱۵ـ۲۱۷). سیدجلال‌الدین‌ سُرخپوش‌ بخاری‌ و نوة‌ او جلال‌الدین‌ مخدوم‌ جهانیان‌، سلسلة‌ سهروردیه‌ را در اچ‌ توسعه‌ دادند. جلال‌الدین‌ مخدوم‌ جهانیان‌ شاخة‌ جلالیه‌ را به‌ نام‌ پدربزرگش‌ رواج‌ داد (شیمل‌، ۱۹۸۳، ص‌ ۳۵۴؛ > دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، همانجا). جلال‌الدینِ تبریزی‌ * (متوفی‌ ? ۶۴۲)، یکی‌ از مشایخ‌ سهروردیه‌ و شاگرد ابوحفص‌ عمر سهروردی‌، در قرن‌ هفتم‌ به‌ بنگال‌ رفت‌ و به‌ ترویج‌ این‌ طریقت‌ پرداخت‌ و در همانجا درگذشت‌. سلسلة‌ سهروردیه‌ هنوز در بنگال‌ وجود دارد (شیمل‌، ۱۹۸۳، ص‌ ۳۵۱). میرسید عثمان‌، مشهور به‌ لعل‌ شهباز قلندر * (متوفی‌ ۶۵۰)، نیز یکی‌ دیگر از خلفای‌ بهاءالدین‌ زکریاست‌. وی‌ دارای‌ تمایلات‌ وحدت‌ وجودی‌ بود و سلسلة‌ سهروردیه‌ را با مشرب‌ قلندری‌ در آمیخت‌ (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۲ ش‌ ب‌ ، ص‌ ۲۱۶).سلسلة‌ کبرویه‌ * منسوب‌ به‌ نجم‌الدین‌ کبری‌&#۳۹;، در هند دارای‌ دو شاخة‌ مهم‌ است‌: یکی‌ همدانیه‌ و دیگری‌ فردوسیه‌. همدانیه‌، شاخة‌ کشمیری‌ از رکنیه‌ (شاخة‌ خراسانی‌ سلسلة‌ کبرویه‌) و منسوب‌ به‌ میرسیدعلی‌بن‌ شهاب‌ همدانی‌ (متوفی‌ ۷۸۵) است‌ (تریمینگام‌، ص‌ ۵۶ ـ۵۷). میرسیدعلی‌ همدانی‌ طی‌ چند سفر به‌ کشمیر، سبب‌ رواج‌ کبرویه‌ در آنجا شد. او همچنین‌ زمینه‌ساز رواج‌ زبان‌ فارسی‌ و هنر ایرانی‌ در کشمیر بود. وی‌ شاگردانش‌ را برای‌ تبلیغ‌ به‌ جاهای‌ گوناگون‌ کشمیر می‌فرستاد و نوشته‌اند که‌ او در کشمیر ۰۰۰ ، ۳۷ تن‌ را مسلمان‌ کرد و در دورة‌ او مساجد و خانقاههای‌ بسیاری‌ در آنجا به‌ نام‌ «حضرت‌ امیر» ساخته‌ شد (حکمت‌، ص‌ ۳۴۱ـ۳۴۲؛ ریاض‌، ص‌ ۴۸ـ۵۰، ۵۸ ، ۶۰). میرسیدعلی‌ در کشمیر کتابخانه‌ای‌ تأسیس‌ کرد و کتابهای‌ فراوانی‌ به‌ عربی‌ و فارسی‌ به‌ آنجا برد (ریاض‌، ص‌ ۵۹). فرزند وی‌ سیدمحمد همدانی‌ نیز برای‌ تبلیغ‌ اسلام‌ به‌ کشمیر رفت‌. مرید دیگر میرسیدعلی‌ همدانی‌، اشرف‌ جهانگیر سمنانی‌ (متوفی‌ ۸۰۸)، نیز شاخة‌ اشرفیه‌ از سلسلة‌ کبرویه‌ را تأسیس‌ کرد (مظهر، ص‌ ۳۵؛ تریمینگام‌، ص‌ ۵۶ ـ۵۷).نام‌ شاخة‌ فردوسیه‌ از رکن‌الدین‌ فردوسی‌، از مشایخ‌ کبرویه‌، گرفته‌ شده‌ است‌. این‌ شاخه‌ در بهارِ هند گسترش‌ یافت‌ (عزیزاحمد، ص‌ ۶۲ـ۶۳). از بزرگان‌ این‌ شاخه‌، شرف‌الدین‌ احمدبن‌ یحیی‌ مِنْیَری‌ (متوفی‌ ۷۸۲) بود که‌ نزد سلاطین‌ تغلق‌ محترم‌ بود و سهم‌ مهمی‌ در رواج‌ نثر صوفیانه‌ در شبه‌قاره‌ و همچنین‌ شناساندن‌ مشایخ‌ ایران‌ به‌ هند داشت‌ ( رجوع کنید به مطیع‌ الامام‌، ۱۳۷۲ ش‌).قلندریه‌ * سلسلة‌ دیگری‌ بود که‌ در قرن‌ هفتم‌ در هند رواج‌ یافت‌. حکومت‌ مغول‌ در آسیای‌ مرکزی‌ و ایران‌ زمینة‌ حرکت‌ قلندرها را از ترکیه‌ به‌ هند فراهم‌ کرد. اغلب‌ مشایخ‌ قلندری‌ با چشتیه‌ یا سهروردیه‌ ارتباط‌ داشتند، مثلاً لعل‌ شهباز قلندر ابتدا از سهروردیه‌ بود و بعد به‌ قلندریه‌ پیوست‌. گروهی‌ از مریدان‌ صدرالدین‌ راجو قِتال‌، برادر جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌ (از مشایخ‌ سلسلة‌ بخاری‌، متوفی‌ ۷۸۵)، نیز به‌ قلندری‌ ـ سهروردی‌ مشهور شدند. برخی‌ قلندران‌ نیز نسب‌ معنوی‌ خود را به‌ شاه‌نعمت‌اللّه‌ ولی‌ * (۷۳۰ یا ۷۳۱ـ۸۳۴) می‌رساندند. تعدادی‌ از قلندران‌ این‌ سلسله‌، معروف‌ به‌ نعمتی‌ ـ قلندری‌، از قرن‌ نهم‌ تا یازدهم‌