باید توجه داشت از این جهت به بررسی دیدگاه این مکتب می پردازیم زیرا پایه فکری مکتب های واقع گرایی ، عقل گرایی و بسیاری از مکاتب فکری غربی از این مکتب نشات می گیرد و مانند مکتب دئیسم پایه گذار دیگر مکاتب فکری و سیاسی است پس توجه ویژه دوستان را می طلبد.
در فرهنگ لغت این چنین تعبیر می شود که:
درون گرایی، معقولیت، موضوعیت، حالت نظری، ذهن گرایی، اصالت ذهن و حس، فردیت تفکر.
سوبژکتیویسم که اغلب آن را جزئی از فلسفه ی اصالت وجود میدانند ، یک درون گرایی افراطی است که شخص مدرک را در پهنای هستی اش تنها و فاقد هر گونه ارتباط جمعی با دنیای خارج رها میکند.این فرد در انزوای خویش فرو میرود و امکان هر گونه ارتباط با جهان پیرامون برایش دست نیافتنی است...
به عبارت دیگر:
بدین گونه باید متوجه معنی دقیق درون گرایی (( سوبژکتیویسم)) در فلسفه ی سارتر بود.مفهومی که مخالفان بر این کلمه قائلند ، یعنی محصور کردن آدمی در فردیت و تنهایی خود و عدم امکان همبستگی با دیگران ، در اگزیستانسیالیسم سارتر درست نیست.در این فلسفه مراد از درون گرایی ، این است که (( بشر هیچ نیست مگر آن چه از خود می سازد.این خودسازی صرفا مربوط به انسان است .یعنی به عالم درون.ریشه ی این آفرینش در خویش است نه در جهان خارج .این خودسازی با گشودن مرزهای آینده همیشه در حال تجدید و تجدد است و این موهبتی است مخصوص انسان.))
اما بصورت کلاسیک و دسته بندی شده در یک تعریف جامع داریم:
ذهنگرایی معادل Subjectivism از ریشه Subject به‌معنای فاعل، شخص، سوبژه است. این واژه در برابر Object به‌معنای ابژه و شیء مادی قرار دارد و منظور از آن هر چیز غیرمادی، ناملموس و درونی است.[1]
ذهنگرایی در اصطلاح رویکرد ذهنی برخورد با واقعیت مورد مطالعه است، آن‌چنان‌که قضاوتهای ارزشی محقق در کار تحقیق راه یابند. ذهنگرایان معتقدند که شناخت علمی پدیدههای اجتماعی تنها به‌صورت کمی و عینی میسر نیست، بلکه توجه به ابعاد ذهنی در پژوهشهای اجتماعی نیز ضرورت دارد.[2]
ذهنگرایی ریشه در ایدهآلیسم دارد. ایدهآلیسم، آیینی در اندیشه فلسفی است که توسط افلاطون، هگل و کانت مطرح شده است. در این آیین، جهان خارج، بیانی از ذهنیات انسانی است و پدیدههای اجتماعی با میزان تطابق خود با نوع انگارهایشان سنجیده میشوند.[3] در مکتب ایدهآلیسم تفکر اجتماعی بر این فرض بنا نهاده شده که بین جهان پدیدارها و عالم روحی یا معنوی با دنیای علوم طبیعی و فعالیتهای بشری شکافی پرنشدنی وجود دارد. بنابراین باید میان علوم طبیعی و علوم فرهنگی فرق گذاشت.[4]
نظریه‌پردازان برجسته ذهنگرایی
1. هگل (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: 1770-1831)؛ او وابسته به فلسفه ایدهآلیسم بود که بر اهمیت ذهن و فراوردههای ذهنی تأکید میکرد، تا جهان مادی. از دید وی، تعریف اجتماعی جهان فیزیکی و مادی بیش از خود عرصههای مادی اهمیت دارد. در واقع هگل نوعی نظریه تکامل بر حسب افکار ایدهآلیستی ارئه داد که برابر نظریه او انسانها در مرحله نخست تنها توانایی فهم حسی جهان پیرامونشان را داشتند و فقط چیزهایی چون دید، بو و احساسی از جهان فیزیکی را تشخیص میدادند. در حالیکه در مراحل بعدی توانایی درک وجود خودشان را نیز پیدا کردند. برابر با طرح هگل افراد از مرحله شناخت اشیاء به مرحله شناخت خود و آگاهی از جایگاهشان تکامل مییابند. ایدهآلیسم در افراطیترین صورت میگوید که تنها ذهن و ساختارهای روان‌شناختی وجود دارند. برخی از آنان باور داشتند که حتی اگر جهان مادی و اجتماعی وجود نداشته باشند، فراگردهای ذهنی ثابت میمانند. ایدهآلیستها نه‌تنها بر فراگردهای ذهنی، بلکه بر افکار ناشی از این فراگردها نیز تأکید میورزند.[5]
2. کانت (Immanuel Kant: 1724-1804)؛ معرفتشناسی کانت واقعیت را در بستر ذهنیت انسان قرار میدهد. وی فرض میکرد که عمل خلاق فرد مُدرِک (شناسنده) موضوع معرفت را میسازد و نظم و ترتیب و روابط عالم، مدیون ساخت معرفت در ذهن انسان صاحب معرفت است. مسأله معرفت برای وی از تأثیر و مواجهه متقابل ذهن فردی مُدرِک با جهان خارج ناشی میگردد.[6]
نظام فلسفی کانت به فلسفه انتقادی یا ذهنگرایی استعلایی موسوم است که هسته فلسفه نوین در قرن نوزدهم است. کانت دو نوع ذهنگرایی یعنی ذهنگرایی جزمی و ذهنگرایی استعلایی را از هم تفکیک کرد. ذهنگرایی نظریهای است که معرفت را تنها به امور ذهنی میداند و جهان خارج را جدا از ذهن ادراککننده، غیر واقعی میداند. این همان ذهنگرایی جزمی کانت است. کانت مدعی است که ذهن، ساختی را بر جهان خارج تحمیل میکند که اعیان بیرونی باید با آن منطبق شوند. آنچه نتواند با این ساخت انطباق یابد، فراسوی تجربه است. در نتیجه اعیان نیز فینفسه جدا از ذهن ادراککننده و فراسوی تجربهاند. کانت این معنا را ذهنگرایی استعلایی مینامد.[7] کانت چنین میاندیشید که انسان به‌عنوان یک شناخته (ابژه) عینی و یک موجود جسمانی در جهان پدیدهای شرکت میکند، اما وجه تمایز وی نه جسم بلکه روحش است. انسان به‌عنوان یک موجود روحانی را باید همچون شناسای (سوبژه) آزادی در نظر گرفت که در قلمرو افکار میپوید. هر چند که به‌عنوان یک موجود جسمانی شناختهای متعین است.[8]
پس از هگل و کانت، جنبش ایدهآلیسم در آلمان ظهور یافت که فلسفه انتقادی کانت را دربرداشت. این جنبش به جنبش نوکانتی معروف است که شامل دیلتای، ریکرت، ویندلباند و ... بود. نوکانتیها فلسفه کانت را دگرگون کرده و گسترش دادند. آنان ایدهآلیست ذهنی نبودند، بلکه مفهوم "امر فینفسه" کانت را به این دلیل که غیرقابل شناخت و ادراک تجربی است، کنار گذاشتند. این جنبش به ذهنگرایی جزمی بازگشت؛ یعنی وجود ذهن را پذیرفت، اما به‌لحاظ تحولی که در مسیر کانت ایجاد کرد، به ذهنگرایی محض موسوم گشت.[9] نوکانتیها نیز از زمان کانت مرز مشخصی میان جهان انسانی و جهان طبیعی ایجاد کرده بودند.
3. دیلتای (Wilhelm Dilthey: 1833-1911)؛ وی مدعی بود که شناخت جهان انسانی تنها از طریق یک فراگرد درونی و باتجربه و فهم امکانپذیر است، نه از طریق یک دانش بیرونی. کنش‌گران و آفرینشهای آنان دارای معنا هستند. پس پژوهش‌گر علوم انسانی باید فهم این معانی را در نظر داشته باشد که تنها راه آن تجربه کردن معناهایی است که کنش‌گران با خود حمل میکنند. در علوم انسانی، معرفت ماهیت درونی دارد، نه بیرونی.[10]
4و5. ریکرت (Heinrich John Rickert: 1863-1936) و ویندلباند (Wilhelm Windelband: 1848-1915)؛ این دو در تمایز علوم طبیعی و علوم انسانی با دیلتای همداستان بودند، ولی در روش کار با او اختلاف نظر داشتند. آنان، دوشاخگی علم ذهنی و علم طبیعی مورد نظر دیلتای را میپذیرفتند، اما این تمایز را بر حسب روش تحقیق در نظر میگرفتند، نه برحسب موضوع تحقیق. از نظر آنها بررسی سراسر قلمرو فعالیتهای بشری را نمیتوان به علم ذهنی واگذار کرد.[11]
مؤلفههای ذهنگرایی
1. ذهنیبودن و درونی‌بودن واقعیت؛ از منظر جامعهشناسی ذهنگرا، واقعیت در ذهن افراد وجود دارد و در تعامل آنها با یکدیگر شکل گرفته، ساخته شده و تثبیت میگردد. این افرادند که در تعامل با یکدیگر به واقعیت بیرونی معنا میبخشند. واقعیت بیرون از فرد نیست و نمیتوان آن را مشاهده کرد، بلکه باید دید مردم چه تعریفی از آن دارند. همچنین از منظر این دیدگاه واقعیت توأم با ارزش است. ما در عالم، واقعیت محض نداریم، بلکه واقعیت سرشار از معنای فرهنگی است.[12]
2. تفهمگرایی؛ نظریات ذهنگرا واقعیت اجتماعی را ذهنی و در اندیشه و نیت افراد جستجو میکنند. از منظر آنان واقعیت اجتماعی همان چیزی است که از رفتار و کنش انسان معنا میشود. آنان برای تبیین واقعیت اجتماعی به عنصر فهم رو میآورند و معتقدند برای شناخت واقعیت اجتماعی باید رفتار انسان را تفسیر و تفهم کرد؛ یعنی به نیت درونی وی از کنشی که انجام میدهد، پی برد.
3. تفاوت پدیدههای طبیعی و پدیدههای انسانی؛ در واقع مبنای اصلی تفاوت بین عینگرایان و ذهنگرایان، تفاوت در رابطهای است که بین علوم طبیعی و علوم انسانی در نظر میگیرند. از دیدگاه تفهم‌گرایان ذهنگرا، واقعیتهای اجتماعی از آنجا که توسط انسان ساخته شده و با انسان سر و کار دارند، با پدیدههای طبیعی عینی متفاوتند. بنابراین در علوم طبیعی با واقعیت اجتماعی عینی، ولی در علوم اجتماعی با واقعیت معنادار ذهنی سر و کار داریم.[13] در این دیدگاه، واقعیت اجتماعی از روی شواهد عینی خویش مطالعه نمیشود، بلکه با مراجعه به ذهن فاعل و آنچه که او تصور میکند، مورد بررسی قرار میگیرند.
4. تأکید بر عاملیت؛ این دیدگاه در مقابل نظریات عینگرا که بر ساختارهای اجتماعی تأکید میورزند، بر عاملیت تأکید دارند. به‌عبارت دیگر جامعه و واقعیتهای اجتماعی را نتیجه عملکرد کنشگر میدانند. این نظریات به نحوه تفکر کنشگر و عملکرد وی توجه دارند و ساختارهای عینی را نادیده میگیرند.[14]
مکاتب مطرح در ذهنگرایایی
مکتب تفهمی، پدیدهشناسی، کنش متقابل نمادین، نظریه انتقادی، نظریه نئومارکسیستی و ... از نمونههای ذهنگرایی هستند که بر نحوه تأمل، تبیین و بازنمودهای جهان اجتماعی از سوی کنش‌گران تأکید میورزند و ساختارهای اجتماعی موجود در این فراگردها را نادیده میگیرند. این نظریهها بر عاملیت تأکید میکنند و ساختار را از قلم میاندازند.
1. نظریه کنش متقابل نمادین؛ زیمل (Georg Simmel: 1858-1918)، به‌عنوان متقدمترین نظریهپرداز کنش متقابل نمادین، دو مکتب ارگانیسم و ایدهآلیسم را ردّ میکرد. او برخلاف ایدهآلیسم که جامعهشناسی را فاقد یک موضوع واقعی و جامعه را صرفاً برچسبی برای یک شیء میدانست، جامعه را نه یک ارگانیسم زنده و نه یک برچسب غیرواقعی در نظر میگرفت. جامعه از نظر او بافت پیچیدهای از روابط گوناگون افرادی است که پیوسته باهم در کنش متقابلاند. جامعه، همان نامی است برای تعدادی از افراد که از طریق کنش متقابل به‌هم پیوستهاند. ساختارهای فردی تنها تبلورهایی از این کنش متقابلاند که ممکن است صورتی مستقل و پایدار به خود گیرند.[15]
در حقیقت مکتب کنش متقابل نمادین مستلزم تعبیر و تفسیر است. دیدگاه کنش متقابل، جامعه را بیش از حد ذهنی میبیند و ساختارهای اجتماعی عینی را نادیده میگیرد. این رویکرد به نقد دیدگاههایی میپردازد که کنشگر را تحت تأثیر محرکهای خارجی میدانند و نقش کنشگر را نادیده میگیرند. در منظر کنشگرایان این خودِ عامل است که به فهم و تفسیر معنای نهفته در کنش خویش دست پیدا میکند. از منظر آنان، انسان یک موجود فعّال و سازنده است که اعمال خود را تعریف، ارزیابی، تحلیل و مشخّص میکند.
2. نظریه تفهمی؛ وبر (Max Weber :1864-1920) و نظریه تفهمی وی در واقع پرورده سنت کانت و دیلتای بود. تمایز کانتی میان زندگی جسمانی و روحانی انسان از طرق گوناگون فلسفه آلمان را تا روزگار وبر تحت تأثیر داشت. بر پایه این اصل، انسان به‌عنوان یک کنشگر فعال، آزاد و غایتمند در نظر گرفته میشد که نباید در قلمرو فرهنگ و تاریخ با روشهای طبیعی مورد بررسی قرار گیرد. ذهن و آفرینشهای انسانی تابع قوانین طبیعی نیستند. روشهای تحلیل در علوم انسانی باید تخصیصی باشند، نه تعمیمی.[16] باید به ادراک سرچشمههای کنش کنش‌گران فردی و یا درک شهودی کلهای جامع فرهنگی منحصر گردد.[17]
از دیدگاه مکتب تفهمی پدیدههای اجتماعی دارای ابعاد ذهنی خاصی هستند و با دنیای ارزشها پیوند دارند و بدون اطلاع از این ارزشها قابل فهم نمیباشند. شناخت واقعیت حیات انسانی بدون در نظرگرفتن متن یا مجموعه امکانپذیر نیست. لبّ و مفاد روش تفهمی به پدیدههای اجتماعی این است که همه افعال انسانی تابع جهانبینی اجتماعی و سوبژکتیو (ذهنی) خاصی هستند که بدون نفوذ به درون جهان اجتماعی فرد، بنا کردن هیچ علم‌الاجتماعی میسّر نیست. هر فعل جمعی در یک جهان معنادار اجتماعی محصور است. برای تفسیر و تبیین رفتار آدمیان باید به دنیای اجتماعی آنان پا گذاریم و به معناها، ارزشها و اهدافی که در پس رفتارشان است و به تفسیری که از فعل جمعی دیگران دارند دست یابیم.[18]
از آنجا که پدیدههای اجتماعی توسط انسان ساخته میشوند و با انسان سروکار دارند، با پدیدههای طبیعی متفاوتند. لذا روش بررسی آنها نیز تفاوت دارد. در علوم طبیعی با پدیدههای عینی سروکار داریم، در حالی که در علوم اجتماعی با پدیدههای معنادار ذهنی مواجهایم. علوم اجتماعی نیازمند تبیین و علوم طبیعی نیازمند تفهماند. تبیین، به دست دادن علل عامّ حوادث است امّا تفهم، کشف معنای حوادث در زمینه اجتماعی خاص است.[19]
وبر هرگز اعتقاد خویش را به تمایز میان علوم طبیعی و علم ذهنی یا فرهنگی از دست نداد، اما پیوسته این تمایزها را به مقصودهای شناختی پژوهش‌گر مربوط میدانست نه به تفاوتهای اصولی در روش یا موضوع تحقیق. او سعی داشت تا موضع ایدهآلیستی آلمان را به سنت اثباتی تجربی نزدیک کند، اما به دستاوردهای سنت آلمان وفادار بود و تأکید داشت که باید در پی معناهای ذهنی سوقدهنده کنشگر رفت.[20] وی روش تفهمی را که دو جنبه عینیت و ذهنیت را باهم دارا میباشد، به روشهای مطالعات اجتماعی افزود. از آنجا که برای درک عمیق پدیدههای اجتماعی مشاهده آنها با عینیت کافی نیست، باید با گسترش بخشیدن به احساس همدلی، شناختی عمیق و توأم با احساس از پدیده مورد نظر حاصل کنیم.[21]
3. نظریات نئومارکسیستی؛ نئومارکسیستها به ریشههای هگلی نظریه مارکس روی آوردند تا با یافتن یک جهتگیری ذهنی توانایی مارکسیستهای اولیه را در سطح مادی و عینی تکمیل سازند. نخستین مارکسیستهای هگلی در پی برقراری رابطه دیالکتیکی میان جنبههای ذهنی و عینی زندگی اجتماعی بودند. لوکاچ (Georg Lukacs: 1885-1971)، به کشف دوباره دستنوشتههای اقتصادی مارکس که تحت تأثیر هگل بود پرداخت. لوکاچ بر جنبههای ذهنی نظریه مارکس تأکید میورزید.[22]
4. نظریه پدیدهشناختی؛ جامعهشناسی پدیدهشناختی، توصیف ساختار کلی جهتگیریهای ذهنی را هدف خود میداند. این نظریه بر این نظر استوار است که ویژگیهای عینی جامعه بر یک مبنای ذهنی کلی استوار است.[23] در این دیدگاه پدیدهها از روی شواهد عینی خود مطالعه نمیشوند، بلکه با مراجعه به ذهن فاعل و آنچه که او تصور میکند، مورد بررسی قرار میگیرند. آنان در این زمینه به نقد اثباتگرایی میپردازند و استفاده از ابزارهای حسی توسط آنان را مورد نقد قرار میدهند. از منظر پدیدارشناسی، تجربهگرایان ذهن انسان را ظرفی خالی در نظر میگیرند که جامعه هرچه که میخواهد در آن میریزد. پدیدارشناسی به بررسی مجدّد پدیدهها میپردازد، به این صورت که هر یک از انسانها جهان عینی را تعبیر میکنند و هر کس تعبیر خود را به دیگری انتقال میدهد.
در پدیدارشناسی واقعیت اجتماعی دوگانه و دارای دو بعد ذهنی و عینی فرض میشود. یک وجه آن از طریق جریان میان ذهنیت و ساخت معنی به‌دست میآید و بخش دیگر از عینیتهای ملموس است. نقطه تمرکز پدیدارشناسی وجوه عینی است، لیکن این وجه عینی در جریان میان ذهنی ما را به ساخت معنایی پدیده رهنمون میکند.[24] یعنی با اینکه جامعه یک ساخته انسانی است، بدون شک یک واقعیت عینی نیز هست. جامعه جدا از افراد وجود ندارد و فرد نیز خود حاصل جامعه است. واقعیت نظامی است که در جامعه ساخته شده و افراد به آن نظم میبخشند.
5. نظریه انتقادی؛ خدمت عمده مکتب انتقادی، کوششی است که برای تجدید جهتگیری نظریه مارکسیستی در جهت ذهنی به‌عمل آورده است. این کوشش در فهم عناصر ذهنی زندگی اجتماعی کمک شایانی انجام داده است. خدمات ذهنی مکتب انتقادی در دو سطح فردی و فرهنگی بوده است. ریشههای هگلی نظریه انتقادی سرچشمه عمده تعلق این مکتب بر ذهنیت بوده است. آنان کار نئومارکسیستهایی چون لوکاچ را دنبال میکردند.[25]
منتقدان ذهنگرایی
نظریه عینگرایی درست در نقطه در مقابل نظریه ذهنگرایی قرار دارد. عینگرایان واقعیت اجتماعی را نتیجه اجباری ساختارهای عینی میدانند و تأکید ذهنگرایان بر کنشگر و عملکرد وی را مورد نقد قرار میدهند. از نظر آنان جامعه آن چیزی نیست که کنشگر تعریف میکند، بلکه این جامعه و ساختارهای اجتماعی است که ابتدا به‌وجود میآید و خود را بر فرد و کنشهای وی تحمیل میکند.
برخلاف عینگرایان که در برابر ذهنگرایی قرار میگیرند، بوردیو (Pierre Bourdieu: 1930-2002) از نظریهپردازانی است که به تلفیق ذهنگرایی و عینگرایی علاقهمند است. نظریه بوردیو بر رابطه ساختمان ذهنی و زمینه تأکید دارد. بوردیو برخلاف عینگرایان و ذهنگرایان به رابطه دیالکتیک میان ساختارهای عینی و پدیدارهای ذهنی تأکید میورزد. از نظر وی ساختارهای عینی مبنای صورتهای ذهنی را تشکیل میدهند و الزامهای ساختاری وارد بر کنشهای متقابل را تعیین میکنند. اما از طرف دیگر برای تغییر و حفظ ساختارها باید صورتهای ذهنی مد نظر قرار گیرد. بوردیو برای دوری جستن از تعارض عینیتگرایی و ذهنیتگرایی بر عملکرد تأکید دارد و آن را پیامد رابطه دیالکتیکی میان ساختار و عاملیت میشمارد.[26] ساختمان ذهنی یک ساختار، ساختار دهنده و نیز ساختاربندیشده است. یعنی هم به جهان اجتماعی ساختار میدهد و هم از آن ساختار میگیرد. از نظر بوردیو این عملکرد است که ساختمان ذهنی و جهان اجتماعی را به‌هم پیوند میدهد.[27]
[1]. آریانپور، عباس و منوچهر آریانپور؛ فرهنگ انگلیسی به فارسی، تهران، امیرکبیر، 1385، ص774.
[2]. ساروخانی، باقر؛ درآمدی بر دایرةالمعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1370، ص858.
[3]. همان، ص381.
[4]. هیوز، استیوارت؛ آگاهی و جامعه، عزت‌الله فولادوند، تهران، اندیشههای عصر نو، 1369، ص165.
[5]. ریتزر، جورج؛ نظریههای جامعهشناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1379، ص25.
[6]. علیزاده، عبدالرضا و دیگران؛ جامعهشناسی معرفت، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383، ص122.
[7]. دیل، ر.ج هالینگ؛ مبانی و تاریخ فلسفه غرب، عبدالحسین آذرنگ، تهران، کیهان، 1370، ص166.
[8]. کوزر، لوئیس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعهشناسی، محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1380، ص332.
[9]. دیل، ر.ج هالینگ؛ پیشین، ص166.
[10]. کوزر، لوئیس؛ پیشین، ص334.
[11]. همان، ص334.
[12]. افروغ، عماد؛ فرهنگشناسی و حقوق فرهنگی، تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379، ص11.
[13]. لیتل، دانیل؛ تبیین در علوم اجتماعی، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1373، ص113.
[14]. ریتزر، جورج؛ پیشین، ص519.
[15]. کوزر، لوئیس؛ پیشین، ص248.
[16]. مراد از تخصیصی، تأکید نظریه تفهمی بر این نکته است که علوم انسانی روش خاص خود را دارا هستند و روش در آنها برگرفته از روش در علوم طبیعی نیست؛ یعنی تعمیم روش از علوم طبیعی به علوم انسانی صحیح نیست.
[17]. کوزر، لوئیس؛ پیشین، ص333.
[18]. لیتل، دانیل؛ پیشین، ص137.
[19]. همان، ص113.
[20]. کوزر، لوئیس؛ پیشین، ص336.
[21]. محسنی، منوچهر؛ مقدمات جامعهشناسی، تهران، محسنی، 1371، ص54.
[22]. ریتزر، جورج؛ پیشین، ص194.
[23]. همان، ص326.
[24]. توسلی، غلامعباس؛ نظریههای جامعهشناسی، تهران، سمت، 1369، ص361.
[25]. ریتزر، جورج؛ پیشین، ص205.
[26]. همان، ص674.
[27]. همان، ص680.
اما باید قبول داشت این نظریه بدون دکارت و چهار چوبی که اوتعریف کرد نمی توان تصوری داشت پس نقد وارده از نظر اندیشمندان دینی داریم که
1. سیر تاریخی معنای لغوی و فلسفی خودبنیادی
منظور از «خودبنیادی» subjectivismاست که از واژه لاتینی «subjectum» و آن هم از کلمه یونانی «hypokeimenon» اخذ شده است. «sub» و «hypo» هر دو به معنای پایه، شالوده و بنیاد می باشند. «jectum» اسم مفعول از «jectare» به معنای افکندن و انداختن است. هم در دوره یونان و هم در قرون وسطی، واژه مزبور به معنای «موجود عینی و خارجی» به کار می رفت. «subjectum» با «objecutum» رابطه تضایف دارد که از «ob» به معنای «در مقابل» و «jectum» به معنای افکندن تشکیل شده است. «objectum» چیزی است که ذهنی و قایم به ذهن باشد و در زبان لاتین، دال بر صورت ادراکی مطابق با وجود عینی است.(2)
با آن که دکارت نیز دو واژه «سوژه» و «ابژه» را به معنای قرون وسطایی اش به کار می برد و به قلمرو ذهنی تصورات و تمثّلات اشیا «objective reality» می گوید، از این دو واژه تفسیری کرده و حدّ و مرزی برای آن دو قایل گردیده است که باعث بروز معنایی جدید برای آن ها می شود. او با تأسیس اصل «cogito»، «منِ انسانی» را یگانه موجود حقیقی تلقّی نمود که همه موجودات قایم به او و در حکم بازنمودها یا فراروآورده های این منِ متفکر یعنی ابژه های او هستند. از این رو، دیگر وجود خارجی آن ها مطرح نبوده، بلکه حکایت و نمایش ذهنی و متعلّقِ شناخت انسان بودن آن ها معتبر است. موجودات دیگر غیر از انسان اعم از خدا و اشیا و حتی انسان های دیگر حیثیت ابژکتیو داشته و قایم به سوژه هستند.
در فلسفه کانت است که دو واژه «سوژه» و «ابژه» به معنای امروزی خود و بر عکس دوره قدیم به کار می روند. کانت «objective» را امری می داند که خارج از حیطه سوژه بوده و متعلّق شناسایی یا شی ء خارجی است. «subjective» در فلسفه او بر امری دلالت دارد که در سوژه بوده و از شؤون او محسوب می گردد. «سوژه» به معنای انسان است از آن نظر که به طریق خاصی فاعل شناساست. در دوره جدید، «subjective» به معنای ذهن مُدرکِ و «objective» به معنای عین مُدرک می باشند که در مقابل معنای یونانی و لاتینی قرار دارند.(3)
در فلسفه هگل، «سوبژکتیویسم» به اوج و تمامیت خود می رسد و یقین مطلق روح در مقام خود آگاهی بشر حاصل می گردد. نیچه با آن که خرده گیری های تندی بر دکارت دارد، اما در همان جهت فکری او روان شده، منزل کاروان «سوبژکتیویسم» را به آخر می رساند. ابر انسان او کمال «cogito» دکارت به حساب می آید. ناگفته نماند که پیش از دکارت و اصولاً از همان دوران پیدایش فلسفه و به ویژه در دوران پیدایش شکّاکیت نیز توجه و گرایش به سوژه موجود بوده و گرچه تفاوت هایی اساسی با مفهوم دکارتی داشته، ولی با این همه، در ذیل به نمونه هایی از آن ها اشاره می شود:
11 از سده چهاردهم میلادی در اروپا و به ویژه ایتالیا جنبشی پدید آمد که به «اومانیسم» معروف شد. دانته (1265 1321)، پترارک (1304)، بوکاچیو (1313 1375) و دورنزو والا (1407 1457) را می توان از جمله کسانی نام برد که در پیدایش و توسعه این جنبش نقشی اساسی ایفا نموده اند. این نهضت در قرون 17 و 18 توسط دانشمندانی همچون ولتر، روسو، منتسکیو، دیدرو، دالامبر، لاک، هیوم، کانت و هگل تداوم یافت. اختراع دستگاه چاپ در ایتالیا (1460 م) و تأسیس اولین دانشگاه آن کشور که «بولونیا» نام داشت و در اواخر قرن 12 میلادی آغاز به کار کرد، در تداوم این اندیشه مؤثر بود.(4) اومانیست ها مهم ترین دغدغه انسان را نه کشف اراده خداوند، بلکه شکل دادن به زندگی و جامعه انسانی بر مبنای عقل دانسته، هدف انسان را عبارت از درک مسائل این جهانیِ او عنوان می کردند، نه عشق و ستایش خداوند. آن ها انسان را مرکز توجه خود قرار داده، عقل و روش های علمی را از ابزارهای عمده انسان برای کشف حقیقت به شمار می آوردند.
12 آگوستین فکر انسان را دلیل بر وجود او می دانست و معتقد بود که حتی در صورتی شک، نمی توان در شک داشتن و در نتیجه وجود داشتن تردید نمود. او این ادعا را در کتاب شهر خدا به صورت «si fallor, sum» بیان می کند که پیش درآمدی است بر سخن معروف دکارت: «می اندیشم، پس هستم.»(5) اما نتیجه ای که او گرفت با نتیجه دکارتی بسیار متفاوت بود. او جهان معقول مکتب افلاطونی را با عقل ابدی و لایتغیّری که خداوند با آن جهان مخلوق را ساخته است یکی می گیرد. او از «می اندیشم» نتیجه گرفت که «خدا هست». حقیقت اندیشه نزد او به منزله نشانه ای است از وجود خداوند. بنابراین، ملاحظه می گردد که نتیجه حاصل از تفکر آگوستین با اندیشه دکارتی فاصله ای کوتاه و در عین حال، عمیقی دارد. آگوستین در آثار دیگر نیز از شناخت نفس پی به شناخت خداوند برده، شناخت نفس و امور حقیقی حاصل از آن را ناشی از اشراق الهی می داند. از نظر او، وابستگی انسان به خداوند اساسی و عمیق است.(6)
13 سوفیست ها همزمان با پیدایش فلسفه، تعالیمی را مطرح می کردند که با وجود موضع گیری فلاسفه در طول تاریخ فلسفه در مقابل آن ها، این تعالیم هرگز رو به زوال نرفته و در دوره جدید نیز اهمیت و توجه بیش تری نسبت به آن ها مبذول شده است. سوفیست ها بر خلاف فلسفه پیشین یونان، که درباره جهان کبیر بحث می کردند عالم صغیر و انسان را مورد اهتمام خویش قرار داده بودند؛ چنان که سوفوکلس می گفت: «معجزات در جهان بسیارند، اما هیچ معجزه ای بزرگ تر از انسان نیست» و یا این عبارت مشهور پروتاگوراس که معتقد بود: «انسان معیار همه چیز است، هم معیار باشنده هایی که هستند و هم نباشنده هایی که نیستند.»(7) آن ها از حیث روش نیز بیش تر به روش های استقرایی و تجربی توجه داشتند. و در نهایت، به لحاظ هدف نیز آن ها توجهی به حقیقت عینی نداشتند و در مقابل، به اهداف عملی و امور زندگی اهتمام می ورزیدند. پروتاگوراس، پرودیکوس، هیپیاس و گرگیاس از جمله معروف ترین سوفیست ها هستند که در حدود قرن پنجم پیش از میلاد می زیستند.
سقراط (470 399 ق.م) با آن که در مقابل نسبیت سوفیسم به مفاهیم ثابت و تعاریف کلی توجه نمود و به ابداع فلسفه در مقابل سفسطه پرداخت، ولی با این همه، در پی روی از روش استقرا، تمرکز بر خود انسان و علاقه مندی به رفتار عملی، اختلاف چندانی با سوفیست ها نداشت. او عمیقا به ارزش نفس به معنای فاعل صاحب فکر و اراده معتقد بوده و می خواست دیگران را به تفکر درباره خود و توجه واقعی به اعلی درجه مراقبت از نفس ترغیب نماید. شعار «خودت را بشناس» برای معطوف نمودن توجه به درون و نفس آدمی از جانب او مطرح شده و حکمای طبیعی یونان باستان بدین دلیل که از درون غافل بودند، همواره مورد نکوهش او قرار می گرفتند. رویکرد سقراط به تفهّم ناب خودشناسی و اهمیت آن را می توان در تأمّل سوم دکارت، که دقیقا همان تأکید سقراطی بر فهم ناب خودشناسی است، مشاهده کرد.(8)
البته هرچند در دوره های مذکور و حتی کم و بیش در بعضی مکاتب دیگر، انسان در کانون توجه قرار گرفته و معیاری برای همه چیز است، اما با وجود این، صرفا در دوره جدید بود که فلسفه جدید به وجود آمد و روش تحققی تازه ای بنا شد که مطابق آن، انسان و ذهن او معیار تعیین حدّ یقینی اشیا قرار می گیرد و خود را بر اشیا تحمیل کرده، به آن ها، تعیّن می بخشد. در مبحث بعدی، به این طرح نو، که تفاوتی ماهوی و ذاتی با گذشته دارد، اشاره می شود.
2. شرح و تفسیر مفهوم خودبنیادی در فلسفه دکارت
تفوّقِ «من انسانی» بر اصل «می اندیشم، پس هستم» دکارت، که به قضیه «کوجیتو» یا «کوگیتو» معروف است، بنیاد نهاده شده که با آن انسان مقام تازه ای در هستی یافته و دیگر همچون انسان در قرون وسطی منقاد یک اعتقاد دینی نمی شود، بلکه خود را به نحوی مطلق و بی چون و چرا به صورت موجودی می شناسد که وجودش یقینی تر از همه چیز است. انسان اصل و بنیادی می شود که خود بنا نهاده و معیاری برای همه یقین ها و حقایق می گردد. موضوع یقین برای دکارت خود اوست. ماهیت انسان در دوره نوین تغییر یافته و مبدّل به «سوژه» گشته است که مقارن با آن، همه موجودات دیگر، «ابژه» برای این «سوژه» شده اند.(9)
باور دکارتی به «سوژه های نوین» منشأ مدعای متافیزیکی مدرنیته است که عبارت است از این که انسان محور و مرکز عالم است، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا کردن آن هاست. انسان می تواند چیزها را به شیوه دلخواه خود و بنا به میل خود بنامد، بخواند و معنا کند، خود را مالک آن ها بداند و حق دخل و تصرف در آن ها را برای خویش قایل باشد.(10)
روح قضیه «کوجیتو» عبارت است از: استقلال در تفکّر. دکارت می خواهد با تجربه شخصی خود، به یقین علمی برسد. رهایی از بند اندیشه تقلیدی قرون وسطی مستلزم استقلال در تفکر است. این استدلال صرفا از این طریق تأمین می شود که فیلسوف خود یا خویشتنِ خویش را چنان اثبات کند که بدون تکیه بر واقعیت های مادی و جسمانی و خارجی بتواند تحقّق داشته باشد. پیام فلسفی قضیه «کوجیتو» دست یابی به چنین استقلالی است. دکارت با این قضیه خویش، شعور و آگاهی را در رأس موجودات قرار داده است و فقط چیزی را می پذیرد که مستقیما مورد تجربه واقع شده و به شهود درآمده باشد. از شعور است که «من» متفکر به عنوان فاعل و منشأ اثر در عالم هستی سر برآورده است. در نظر دکارت موجودیت به معنای حضور یافتن موجودات در ذهن انسانی است. ذهن انسان معیار تعیین حدّ یقینی اشیاست. انسان در نظر او خود را بر اشیا تحمیل کرده و به آن ها تعیّن می بخشد. همه چیز از دیدگاه انسان معنا یافته و مبدّل به «ابژه» و متعلّق شناخت برای انسان می گردد. صرفا انسان است که «سوژه» و موضوع و تعیین کننده است. معنای موجودات همان است که انسان درمی یابد و عالم هستی همان می شود که او می خواهد.(11)
همان گونه که ذکر شد، دکارت «واژه» «objective» را در برابر «formal» و به معنای قلمرو ذهنی تصورات و تمثّلاتِ اشیا به کار می برد. او «objective reality» را به معنای واقعیت در حالتی که در ذهن حضور دارد و «formal reality» را به معنای واقعیت در حالتی که ادراکات ما بدان تعلّق دارند، به کار می برد و این کاربرد تفاوتی با مفهوم قرون وسطایی «سوژه» و «ابژه» ندارد، اما آنچه دکارت را در مقام یک مؤسس و فلسفه او را در صدر مکاتب دوره جدید قرار می دهد، تغییری است که او از این واژه ها می کند. او «منِ» انسانی را یگانه موجود حقیقی و به تلقّی خودش، یقینی، و سایر موجودات را در حکم «ابژه» برای این یگانه «سوژه» به کار می برد که قایم به «سوژه» هستند. در دوره جدید، انسان و حقیقت ذات او به فاعل ادراک مبدّل شده و ماهیت او به ماهیت جدیدی تبدیل می گردد؛ یعنی ذات او تغییر یافته و به صورت فاعل ادراک درمی آید. او در مرکز جهان است و همه چیز به تبع او، به خواست او و برای او تعیّن می یابد.(12)
3. تأثیر مفهوم خودبنیادی در فلسفه نوین
ثنویت دکارتی و تمایز بین نفس و بدن در فلسفه او، منشأ پیدایش اشکالات عمده ای شده که خود او موفق شد به طور رضایت بخشی آن ها را رفع نماید. از این رو، نظریات مختلفی برای رفع این مشکلات پدید آمده که از عمده ترین آن ها می توان به دیدگاه های ماتریالیست ها، ایدئالیست ها و پدیدارشناسان اشاره کرد. دسته اول به انکار جوهر روحانی پرداخته و انسان را همانند حیوان به نحو ماشینی تبیین کردند. دسته دوم ماده را صورتی از نفس دانسته و به انکار جوهر مادی پرداختند. دسته اخیر صورت تازه ای از هستی را به نام «پدیدار» مطرح کرده و بدین سان، به نفی هر دو جوهر مادی و روحانی پرداختند.
اسپینوزا دوگانگی میان امتداد و فکر را، که در اثر فلسفه دکارت پدید آمده بود، برداشت و هستی را به صورت یک کل یکپارچه، که دارای خصلت ها و صورت های متنوع است، مطرح کرد. او به پی روی از دکارت معتقد بود که در تمامی مسائل، اعم از نظری، فلسفی، سیاسی و حتی امور زندگی، باید عقل را به عنوان اولین و آخرین معیار به حساب آورد. او در پی روی از روشن ریاضی نیز با دکارت موافق بود. اعلی مرتبه علم در نظر او عبارت از وجدان و شهود است. البته شهود موردنظر وی همانند شهود عرفا شهودی قلبی نیست، بلکه شهودی است ناشی از عقل. او معتقد بود به چند روش علم برای انسان حاصل می گردد: از طریق عامه مردم، از طریق تجربه، از طریق ارتباط علّی و معلولی مسائل و در نهایت، از طریق وجدان و شهود. از نظر او، نوع اخیر است که بسیط و روشن و متمایز است و خطا در آن راه ندارد. او برترین طریق را همین طریق اخیر می داند. وی بُعد و فکر را از جمله صفات بی شمار خداوند دانست که اتصال دهنده موجودات به خداوند هستند. او این دو صفت را نامحدود و نامعیّن و جاوید معرفی نمود که وقتی تعیّن یافته اند یکی موجب پیدایش اجسام و دیگری موجب پیدایش معقولات می گردد. در نظر دکارت نیز خلود به جوهر، اعم از روحانی و جسمانی، تعلّق گرفته و از این رو، تمام جواهر طبیعی فناناپذیرند، مگر این که خداوند آن ها را معدوم سازد.
همچنین «شهود» و «قیاس» به عنوان دو قوّه ذهنی برای شناخت حقیقت توسط دکارت مطرح شده و «شهود» به عنوان علم یقینی مستقیم تعریف شده است. ادراک شهودی دکارت دارای دو شرط است: صریح و متمایز بوده و مستقیما حاصل شده باشد. یکپارچگی مورد تأکید اسپینوزا قبلاً از سوی دکارت در نظریه اش درباره «درخت حکمت» مورد تأکید قرار گرفته بود. دکارت حکمت را به درختی تشبیه کرد که ریشه اش مابعدالطبیعه، تنه اش فیزیک، و میوه هایش را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل می دادند.(13)
لایب نیتس را به همراه اسپینوزا و مالبرانش «فیلسوفان دکارتی» (کارتیزین) می نامند. آن ها علی رغم طرح دیدگاه هایی متفاوت با دکارت، از همان روش او وارد فلسفه شده و به گفته لایب نیتس، فلسفه دکارت را همانند دهلیزی از حقیقت دانسته اند که باید از آن راه وارد شد، ولی در همان جا توقف نکرد. لایب نیتس ملاحظه کرد که در انسان، روحی هست که با آن که بعد ندارد، ولی منشأ آثار است و بدین روی از طریق قیاس، به نفس پی برد که در همه موجودات نیز اصل و منشأی وجود دارد که غیر مادی است و عقل با آن که درک صحیح و متمایزی از آن ندارد، ولی به وجود آن حکم می کند.
به نظر او، جوهر اجسام امتداد نیست و امتداد همانند رنگ و طعم و سختی از اوصاف ثانویه است. واقعیت همان نیرو است که اصلی غیرمادی است و قابل تجزیه و ترکیب نمی باشد. وی نام این واحدهای غیرمادیِ غیرمتناهی را «مناد» می نهد. از نظر او، تنها موجودی که عقل ما مجاز است هست بودن آن را تصدیق کند، همان اصل غیرمادی است که نیرو و مناد می باشد. منادها در همه موجودات البته با درجات متفاوت وجود دارند. او جنبه ایدئالیستی فلسفه دکارت را تعمیم داد و به این قایل شد که همه موجودات دارای اصل و منشأی غیرمادی و روحانی هستند. او درباره فطری بودن ادراکات نیز از دکارت پیش افتاده و با قایل شدن به بی در و پنجره بوده منادها، در واقع همه ادراکات را فطری دانسته است.(14) وی با قایل شدن به پدیدار بودن اجسام و صفات آن ها و از این رو، موجود نبودن و واقعی نبودن ماده ممتد و نیز انتزاعی و مخلوق ذهنی بودن زمان و مکان، زمینه ای فراهم نمود تا کانت، فیلسوف هم وطن وی، انقلابی در فلسفه ایجاد کند که بنا بر تعبیر خودش، همانند انقلاب کوپر نیکی در علم نجوم است.(15)
کانت خود در مقدّمه ویرایش دوم نقد عقل محض، از انقلاب کوپرنیکی اش در فلسفه سخن می گوید و تصریح می کند: اگر در عوض این که اعیان را اصل قرار داده و ذهن انسان را با آن ها مقایسه کرده، تطبیق دهیم، ذهن خویش را اساس قرار داده و عین ها را با آن هماهنگ سازیم، آن گاه مسائل و مشکلات موجود در ماوراءالطبیعه را بهتر و آسان تر حل وفصل خواهیم نمود. به نظر او، ما قادر به شناخت «اشیا فی نفسه» نبوده و صرفا قادر هستیم که پدیدارها را بشناسیم؛ زیرا فقط پدیدارها هستند که تحت مکان و زمان به عنوان صورت ضروری پیشین و شرط امکان تصور پدیدارها قرار می گیرند. زمان و مکان خصلت درونی ذهن ماست و از این رو، وابسته به ذهن می باشند.(16)
از نظر او، بدین دلیل چیزها را می شناسیم که خود، آن ها را پدید آورده ایم؛ یعنی صورت آن هاست که توسط ما پدید می آید. برای او، همه چیز «سوبژ کتیو» است؛ زیرا جهانِ نموداری مشروط به شرایط خود ماست. او در کتاب نقد عقل محض، نظریه سوبژکتیو بودن و پیش از تجربه بودن زمان و مکان، و بعدها نظریه سوبژکتیو بودن مقولات را، که کارشان ساختن ابژکتیویته کل جهان تجربه است، مطرح نمود. مقولات او در واقع میراث تصورات فطری دکارت می باشند. او «سوژه» را به معنای انسان از آن نظر که به طریقی خاص فاعل شناساست و «ابژه» را به معنای متعلّق شناسایی یا شی ء خارجی به کار می برد. موجودیت شی ء ابژه بودنش برای سوژه است. در فلسفه او، موجود بدین دلیل موجود است که مورد تجربه و ادراک خاص سوژه است. ذهن به صورت پیشینی در مرحله احساس دو عنصر زمان و مکان را به عنوان عناصر پیشینی شهود حسی و در مرحله فهم، دوازده مقوله را، که مفاهیم محض و غیرتجربی پیشینی فاهمه اند، به معرفت می افزاید. بدین سان، کلیت و ضرورت، که لازمه معرفت بوده و برخاسته از ساختار خود ذهن است، حاصل شود.(17) کانت مبانی فلسفه خویش را از دکارت به ارث برده و خود زمینه پیدایش مکاتب مختلفی را در فلسفه غرب دوران جدید پدید آورده است. از جمله این مکاتب می توان به ایدئالیسم ذهنی فیشته، ایدئالیسم عینی شیلنگ و به ویژه ایدئالیسم مطلق هگل که جامع ترین نظام فلسفی نامیده شده است، اشاره کرد.
هگل با تأکید بر فاعلیت شناسا، به فلسفه دکارت به عنوان مرحله ای در گسترش اصالت معنای مطلق نگریسته و از دکارت به عنوان بنیانگذار حقیقی فلسفه جدید ستایش نموده است. در فلسفه هگل، ایمان به قدرت فلسفه نظری ناب ترین و با شکوه ترین شرح و بیان خود را یافته و جهان و تاریخ بشری جز فرانمودی عینی از عقل آفریننده نمی باشد. کار فلسفه به نظر او، باز ساختن زندگانی مطلق یا روح است؛ یعنی فلسفه باید ساختار پویایی عقلانی و فرایند غایتمند یا جنبش عقل کیهانی را در طبیعت و در سپهر روح انسانی به طور نظام مند نشان دهد.(18)
این عبارت معروف او، که «آنچه واقعی است، معقول است و آنچه معقول است، واقعی است» بدین معناست که اشیا صرفا بدین دلیل موجودند که ذهن به آن ها می اندیشد؛ همان گونه که خود ذهن نیز بدین دلیل وجود دارد که می اندیشد. او «می اندیشم، پس هستم» دکارت را گامی به پیش برد و نه تنها از اندیشه «من»، وجودم را نتیجه گرفت، بلکه معتقد است که اندیشه ام وجودم را می آفریند. به گفته او «بودن یعنی اندیشیدن.»(19)
وی در فلسفه خویش از عقل یعنی ذات مطلق آغاز کرده، سرانجام نیز به ذات مطلق می رسد. تمامی فلسفه او عقل است که به وجوه گوناگونی بروز می کند؛ یعنی فلسفه طبیعت او همان عقل است که حالت برون ذاتی اختیار کرده و مرحله ای است که عقل برای رسیدن به مقام روحانیت باید از آن بگذرد. منطق وی بیان اصولی است که عقل در تعقّل معقولات و موجودات از آن ها پی روی می کند و در نهایت، در فلسفه روح او نیز، عقل به معرفت خویش، یعنی به شناخت حقیقت، می رسد.(20)
یقین مطلقِ روح در مقام خود آگاهی بشر در فلسفه هگل حاصل می شود که این به منزله خود بنیادی تام و تمام است. ایدئالیسم مطلقِ او جامع ترین نظام فلسفی و اوج و تمامیت «سوبژکتیویسم» است. او به اتفاق دیگر عقیده باوران هموطن خویش (فیشته و شلینگ) با آن که کار خویش را از کانت شروع نمودند، ولی فروتنی او را در تعیین حدّ و مرز شناسایی به کنار نهاده و درصدد برآمدند تا بگویند که خدا پیش از آفرینش و در طی آفرینش چگونه می اندیشیده است؛ یعنی آن ها به اندیشه های خداوند اندیشه کرده اند.
4. نمونه هایی از انتقادات وارده برخودبنیادی دکارت
نیچه در نیمه دوم قرن نوزدهم انتقادات تندی بر ضد فلسفه، اخلاق و مسیحیت مطرح ساخته است. او معتقد است که معرفت اصیل و حقیقی به دوران یونان پیش از سقراط تعلّق داشته و دوره ای که با سقراط و افلاطون شروع شده، دوره زوال و انحطاط می باشد. به نظر او، هرچه از آن زمان به این سو می آییم، این انحطاط بیش تر و گسترده تر می گردد. او طرد و تحریم فلسفه را عنوان کرده و در مقابل، بازگشت به دوران پیش از سقراط و زایش مجدّد داستان غم انگیز «زندگی دیونیسوسی» را مطرح می کند.(21)
هایدگر معتقد است که نیچه با آن که موضع گیری تندی علیه مابعدالطبیعه دارد، ولی با این همه، فلسفه او به مابعدالطبیعه تعلّق داشته و اراده معطوف به قدرت وابر انسان او در واقع اوج و کمال کوجیتوی دکارت می باشد. هایدگر تفکر از افلاطون و ارسطو تا نیچه را مبتنی بر قول به اصالت موجود دانسته است و باور دارد که با این تفکر، حقیقت وجود از یاد می رود و از آن غفلت می گردد. وی ذات آدمی را عین حضور در برابر وجود می داند و بحث گذشت از تفکر حصولی مابعدالطبیعی و رسیدن به تفکر مبتنی بر حضور و ذوق را طرح می کند.(22) به اعتقاد او، متافیزیک ارسطویی در ابتدای دوره جدید مبدّل به سوژه دکارتی شده و بعدها در شکل هگلی خود بیانگر مدرنیته گردیده است. او باور به «سوژه» و تلقّی انسان گرایی از حقیقت مطلق را سقوط به «نیهیلیسم» می داند. با کوگیتوس دکارت، هستی شناسی به انسان شناسی مبدّل شده است و هستی به بازنمایی و بازنمود تقلیل می یابد؛ انسان مرکز همه چیز شده و مکاشفه حقیقت به کنار نهاده می شود.(23) وقتی انسان مبدّل به نخستین و تنها سوژه واقعی می شود، آن گاه از حیث وجودی و به طور حقیقی انسان بنیاد همه چیز قرار گرفته، دایر مدار موجود بما هو موجود می گردد. انسان در دوره جدید، جهان را به نقش و تصویر مبدّل کرد و همه موجودات را تابع حیات انسانی نمود. «تصویر» به معنای صورتی مصنوع است که مخلوق ابداع بشری است که آن را متمثّل کرده و پیش رو قرار می دهد. او در مقامی قرار می گیرد که حدود موجودات را تعیین می کند و خطوط کلی آن ها را ترسیم می نماید.(24)
«پست مدرنیسم» به عنوان مجموعه ای پیچیده و متنوّع از اندیشه های پدید آمده از اواخر دهه 1960 به جای فراروایت، شناخت عقلی حقیقت، واقع گرایی و پیشرفت، مرکزیت سوژه، ساخت گرایی، بهره گیری از تفکر استدلالی و علمی و مانند آن که در مدرنیسم بر آن ها تأکید می شده است، بر استفاده از مفاهیمی همچون تکثّر و نسبیت، ابهام و عدم قطعیت، فرهنگ بومی و محلّی، روایت های خُرد و کثیر، ردّ ساخت گرایی و طرح پساساخت گرایی تأکید می کند. فوکو، لاکان، بارت، لیوتار، دریدا، بودریار، کریستوا، کافکا و اندرسون از جمله معروف ترین متفکران پست مدرن هستند که حملات تندی بر کوجیتوی دکارت و فردگرایی نموده و به پی روی از هایدگر، نیچه و مارکس بر زبان مشترک، پی روی از تاریخ شیوه های متفاوت و لزوم گذر از نسبیت گرایی ناشی از سیطره فناوری تأکید کرده اند.(25)
··· پی نوشت ها
*. دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
1 پرویز ضیاء شهابی، درآمدی پدیدارشناسانه به فلسفه دکارت، تهران، هرمس، 1377، ص 7778.
2 شهرام پازوکی، «دکارت و مدرنیته»، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1 (پاییز 1379)، ص 175178.
3 معصومه سلیمانی، «تبارشناسی اومانیسم»، روزنامه ایران، ش 2813، 2/5/1381.
4 کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380، ص 343.
5 دیوید لاسکم، تفکر در دوره قرون وسطی، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده، 1380، ص 20.
6 فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی،تهران،انتشارات علمی وفرهنگی،1362،ص102.
7 حمیدرضا یوسفی، سقراط و هنر نیندیشیدن، تهران، نشر ثالث، 1380، ص 98.
8 شهرام پازوکی، پیشین، ص 174.
9 بابک احمدی، معمّای مدرنیته، تهران،نشرمرکز،1377،ص 85.
10 منوچهر صانعی درّه بیدی، فلسفه دکارت، تهران، الهدی، 1376، ص 8386.
11 فردریک کاپلستون، دکارت، ترجمه علی کرباسی زاده اصفهانی، تهران، مؤسسه انتشارات مدینه، 1379، ص 127.
12 محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1372، ج 2، ص 3255.
13 همان، ص 7585.
14 گتفرید ویلهلم لایب نیتس، منادولوژی، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1375، ص 65.
15 شرف الدین شرف خراسانی، از برونو تا کانت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1376، ص 255.
16 کریم مجتهدی، فلسفه نقادی دکارت، تهران، مؤسسه نشر نما، 1363، ص 21.
17 فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشوری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1367، ص 175.
18 ج. برونوفسکی و ب. مازلیش، سنّت روشنفکری در غرب، ترجمه لی لا سازگار، تهران، آگاه، 1379، ص 633.
19 محمدعلی فروغی، پیشین، ج 3، ص 74.
20 فریدریش ویلهلم نیچه، زایش تراژدی، ترجمه رؤیا منجّم، نشر پرسش، 1377، ص 155.
21 مارتین هایدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه (فلسفه و بحران غرب، نوشته هوسرل و دیگران، ترجمه رضا داوری اردکانی و دیگران)، تهران، هرمس، 1378، ص 110116.
22 بابک احمدی، پیشین، ص 230240.
23 مارتین هایدگر، «عصر تصویر جهان»، ترجمه حمید طالب زاده، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1، پاییز 1379، ص 140150.
24 حسینعلی نوذری، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، انتشارات نقش جهان، 1379.
و البته به صورت خلاصه و دسته بندی تر شده داریم:
سوبژکتیویسم دکارتی و نقدهای عمده وارد بر آن
الف) مقدمه‌ای درباره سوبژکتیویسم دکارتی
قضیه «می‌اندیشم پس هستم» را دکارت در آثار مختلف خود (هم آثار لاتینی و هم آثار فرانسوی‌اش) نخستین و یقینی‌ترین قضیة فلسفی می‌شمرد؛ از این رو، این قضیه را می‌توان سرفصل فلسفه دکارت، و متعاقب آن، فلسفه جدید دانست. انسان در اندیشه دکارت و به ویژه در قضیة پیش گفته، در جایگاه نخستین و تنها سوژه واقعی می‌نشیند و موجودی میشود بنیاد و معیار و مقیاس دیگر موجودات، از حیث حقیقت و وجود. دکارت در کتاب «گفتار در روش» قضیه کوگیتو را اولین اصل فلسفی و قضیه ایمن و مطمئن مینامد. وی می‌نویسد: «... ولیکن همان دم برخوردم به اینکه در همان هنگام که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز گذاشته‌ام، شخص خودم که این فکر را می‌کنم، ناچار باید چیزی باشم و توجه کردم که این قضیه «می‌اندیشم پس هستم» حقیقتی است چنان استوار و پابرجا که جمیع فرض‌های غریب و عجیب شکاکان هم نمی‌تواند آن را متزلزل کند. پس معتقد شدم که بی‌تأمل می‌توانم آن را در فلسفه‌ای که در پی آن هستم، اصل نخستین قرار دهم.»[1]
قضیه کوگیتو در اندیشه دکارت، دوره‌ای را در پی آورد که از آن به مدرنیته و دوره جدید یاد میکنند. گوهر مدرنیته این است که ماهیت انسان تغییر یافته و به سوژه مبدل گشته است و مقارن با آن، دیگر موجودات، به ابژة این سوژة خود فرمان شده‌اند. پدیده‌هایی چون علم، تکنولوژی، هنر، تاریخ جدید و ... همگی از عوارض و آثار این دوره محسوب میشوند. ادعای متافیزیکی مدرنیته، که باوری دکارتی به سوژة مدرن، یعنی باور به انسان محوری و انسان مرکزی است، این است که انسان قادر به شناخت وجودِ همه موجودات و قادر به معنی کردن آنها است.[2] انسان می‌تواند چیزها را به شیوة دلخواه خویش و به میل خود بنامد، بخواند و معنی کند. در دوره مدرن و با متافیزیک و مدرنیته، انسان همچون موجودی گشته که خود به توانمندی هر چیزی دیگر تحقق بخشیده و تافته‌ای جدا بافته شده است.
ب) نقدهای عمده وارده بر سوبژکتیویسم دکارتی
نگارنده در مقالات متعددی به شرح و تفسیر سوبژکتیویسم و خود بنیادی برآمده از فلسفه دکارت پرداخته است؛ در اینجا برای پرهیز از تکرار، به همین مقدار بسنده می‌کنیم و بیشتر، به نقدهایی می‌پردازیم که بر سوبژکتیویسم دکارتی وارد شده است. اگرچه اندیشمندان و فلاسفه‌ای نظیر مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتس که به دلیل پیروی از روش ابداعی دکارت، به فلاسفه دکارتی معروف‌اند، انتقاداتی به فلسفه دکارت وارد نموده و موفق به ارائه مکاتب جدید شده‌اند و به ویژه، دیدگاه آنها درباره ثنویت میان نفس و بدن و مبحث جوهر، با نظر دکارت مغایرت عمده‌ای دارد؛ اما در خصوص خود بنیادی انسان و سوبژکتیویسم دکارتی، عمده‌ترین نقدها را فلاسفه تجربی، کانت، هگل، فلاسفه اگزیستانس، پدیدارشناسان و فلاسفه پست مدرن وارد ساخته‌اند.
1 . نقد فلاسفه تجربی
هابز همزمان با دکارت، بنیاد تعقل را حس و تجربه معرفی کرد و نفس و روح را امری جسمانی دانست. لاک با رد تصورات فطری، معلومات انسان را نتیجه تجربه و مکتسب از آن دانست و ذهن انسان را همانند لوح سفیدی معرفی نمود که هیچ چیز بر آن نگاشته نشده و به تدریج و در اثر تجربه معلوماتی درآن نقش می‌بندند. وی ادعای دکارت در یقینی‌تر بودن شناخت نفس از شناخت بدن را رد کرد و معتقد شد ایده‌های ما درباره نفس و بدن به طور مشابه و مبهم است؛ از این رو ذوات ذهن و بدن کاملاً ناشناخته باقی میمانند. نکته جالب توجه اینکه با آنکه مالبرانش به فیلسوف دکارتی معروف است؛ ولی انتقادی مشابه لاک به کوگیتوی دکارتی وارد ساخته و معتقد شده است که شناخت بدن، بهتر و آسان‌تر از شناخت نفس حاصل میگردد.[3] به عقیده وی، هیچ‌گونه ایده و شناخت پیشینی از خواص ذهن برای ما وجود ندارد.
هیوم اولین پرسش فلسفی را متوجه ماهیت و حدود شناسایی بشری کرد و در این نکته با دکارت هم رای شد که فهم فلسفی با معرفت شناسی شروع میگردد؛ اما قضیه کوگیتو را به عنوان نخستین قضیه یقینی نپذیرفت و معتقد شد دکارت در تبیین این قضیه توفیق چندانی نداشته و نتایج بسیار دور از انتظاری از آن استنتاج نموده است. ایده از نظر هیوم صرفاً رونوشت و کپی یک تأثر است و اصالتی ندارد. نفس انسانی، از نظر او، مجموعه‌ای از ادراکات است که با سرعت در پی هم می‌ایند. خود نفس نیز جز رشته مسلسلی که به دنبال هم می‌ایند، نیست.[4] تنها چیزی که هیوم اثبات کرد، عوارض و حادثات‌اند که در ذهن، ایجاد تأثر و تصور می‌نمایند؛ از این رو، او هم در جوهر روحانی تشکیک کرد و هم در جوهر جسمانی (به تبعیت از بارکلی).
2 . نقد کانت
کانت علم النفس دکارت را بهترین نمونه براساس اصالت عقل میداند و تصریح میکند که براساس قضیه کوگیتو است که بقیه عقلی مسلکان به اثبات تجرد نفس و بقای آن پرداخته‌اند؛ با این همه، کانت انتقادات تندی به قضیه مزبور وارد ساخته است. وی مدعی است که دکارت با قائل شدن به شهود عقلانی، تصور کرده که دست کم در برهه‌ای از زمان توانسته است بحث معرفت شناختی را با بحث وجود شناختی تطبیق دهد و به امر یقینی، یعنی همان قضیه کوگیتو دست یابد. اما از نظر کانت، «می‌اندیشم» را صرفاً می‌توان مرحله‌ای از بحث معرفت شناختی، آن هم در حدّ ذهنی، به حساب آورد که به هیچ وجه نمی‌تواند جنبه وجودی یافته و با وجود شناسی مطابقت یابد. از نظر کانت، «من» در «می‌اندیشم» محتوای مستقلی ندارد و جوهر و قائم به ذات نیست، بلکه تنها صورتی است بدون محتوا که جنبه‌ای انتزاعی و صوری دارد.[5]
فاعل شناسا در «می‌اندیشم» محتوای جداگانه‌ای ندارد و فقط نسبت به اموری که متعلق شناسایی قرار میگیرند، قابل تصور است، آن هم به شرطی که هیچ‌گونه تجرد و بقایی نتوان درباره‌اش در نظر گرفت.
بنابراین، به عقیده کانت، نظر دکارت در مستقل و جوهر دانستن «من» در قضیه کوگیتو و مجرد و غیر مادی دانستن آن، نادرست و غلط است؛ زیرا جوهر از نظر وی مفهومی است از مقولات فاهمه که صرفاً می‌توان به پدیدارها و فنومن‌ها حمل کرد؛ بنابراین، نمیتوان آن را درباره فکر و اندیشه که امری است غیرپدیداری، به کار برد. [6]
3 . نقد هگل
هگل دکارت را به سبب اینکه از تفکر بدون پیش فرض آغاز کرده، ستایش میکند، اما از سویی دیگر، منِ دکارتی را یک منِ صرفاً تجربی میداند و معتقد است که وی نتوانسته محتوا و مضمونِ آگاهی را از تفکر و خود عقل استخراج نماید. به نظر او، در فلسفه دکارت، پیوستگی میان ما و جانداران، میان کارکردهای حیاتی و ذهنی، و میان زندگی و آگاهی، خدشه‌دار شده است؛ از این رو، خودش می‌کوشد این مفهوم پیوستگی را بازسازی نماید. وی مقولات کانت را نیز ناتمام و ناقص می‌شمرد و سعی میکند جدایی بین نومن و فنومن را که در مکتب کانتی ایجاد شده، از میان بردارد. مقولات در اندیشه هگل، هم صور فکر و اندیشه هستند و هم صور وجود و اشیاء؛ بنابراین، تطبیق بین معرفت و وجود که در فلسفه کانت مطرح شده و کانت میان آنها جدایی انداخته بود، در اندیشه هگل احیاء شد و قاعده «آنچه معقول است، واقعی است و آنچه واقعی است، معقول است» مطرح گشت. وظیفه فلسفه از نظر هگل آن است که به طور سیستماتیک، ساختار پویایی عقلانی و جنبش کیهانی را در طبیعت و در سپهر روح انسانی نشان دهد.
4 . نقد هوسرل
هوسرل دکارت را پیشرو پدیدار شناسی جدید میداند و معتقد است وی با فاعل شناسا و منِ آگاه آغاز میکند و جهان مادی و بدن و پدیدارها را در پرانتز می‌گذارد؛ با این حال، هوسرل مدعی است که دکارت به اهمیت روش خویش پی نبرده و به جای آنکه خود ر آگاهی محض تلقی کند و حوزه درون ذاتی استعلایی را تبیین نماید، خود را جوهر اندیشمند پنداشته و به گسترش فلسفه اصالت واقع به کمک اصل علّیت پرداخته است. از نظر هوسرل، دکارت، صرفِ ترکیب فکر را کوگیتو نمی‌نامید؛ بلکه خودآگاهی دکارتی، به نحو ضروری به چیزی دیگر غیر از خود و به یک متعلق ثابت راجع میشد. خودآگاهی‌ای که غیر از اشیاء است، ضرورتاً مرجعی غیر از خود رد و به یک امر مضاعف بازمی‌گردد.
وی در «تأملات دکارتی» میگوید که تعلیق، روش عام و استوار و ریشه‌داری است که من با آن، خود را منِ محض یافته و درمی‌یابم که حیات من، خود آگاهی محض من است. اما وجودِ اشخاص دیگر، جواز ورود به عالمی را میدهد که دیگر عالم تجربه خصوصی من نیست، بلکه عالم روابط میان فاعل‌های شناسایی است و همه در این عالم شریک هستند . بدین ترتیب، تجربه وجودی من‌های دیگر، ما را به تکیه‌گاه‌های یک نظریه شبه متعالی در باب عام ابژکتیو می‌رساند. ابژه‌هایی که «من» در آنها معنایی فراهم می‌آورد، بی‌آنکه بتواند آنها را به صرف تجربه خاص خود تحویل نماید. [7]
5 . نقد گنون
گنون معتقد است که مذهب اصالت عقل به معنی اخص کلمه با دکارت شروع شده و با تصور فیزیک مکانیکی و سیطره کمیت ونیز افکار هرگونه مرجعیت روحانی و مافوق بشری همراه بوده است. وی فلسفه تعقلی دوره جدید را برآمده از کوگیتوی دکارتی میداند و بر این باور است که این مکتب، نافی هرگونه مبدأ عالی‌تر عقل است و نتیجه‌ای جز غوطه‌وری در مادیت و سیر به سوی قطب پست و دانی هستی نداشته است. [8]
به عقیده گنون، همه نابسامانی‌ها و آشفتگی‌های عصر جدید و معاصر، ناشی از کمّیت نگری و گرایش به اصالت علم و اصالت تکنولوژی و صنعت است که مبدأ بخش عمده‌ای از این نحوه نگرش در اندیشه دکارت و به ویژه در سوبژکتیویسم و خود بنیادی موجود در فلسفه او یافت میشود. وی آنگاه تصریح میکند که چنین عالمی را می‌توان علائم آخر زمان، یعنی علائم مبشر یا طلایه پایان یک عالم، یا یک روز نامید. این عالم که در سراشیبی سقوط و انحطاط قرار دارد، بشر را نهایتاً وادار کرده که به همه چیز به صورت ماشینی و مکانیکی بنگرد؛ از این رو افق ذهن بشر، به تدریج به قلمرو جسمانی محدود شده و واقعیت از نظر او چیزی تلقی گردیده که صرفاً مادی و قابل نگرش کمّی باشد.[9]
6 . نقد هایدگر
عمده‌ترین و جدی‌ترین نقد را به خود بنیادی و سوبژکتیویسم دکارتی، هایدگر وارد ساخته است. فلاسفه دیگر اگزیستانس و وجودی نیز به «می‌اندیشم، پس هستم» دکارت انتقاد کرده و آن را انتزاعی دانسته‌اند. آنان معتقدند که «من» در وهلة نخست، فاعل اندیشنده نیست، بلکه پیش از هر چیز، موجود است؛ و «وجود» چیزی است وسیع‌تر از «اندیشیدن» و مقدم بر آن. فلسفه وجودی از نظر آنها مبتنی بر فاعلیت ذهن و خود بنیادی نیست. وجود داشتن، متضمن رویارو گشتن با آن چیزی است که غیر از خودِ آدمی است. فیلسوف وجودی به جای آنکه فاعل شناسایی را در یک سو و عالم را در سویی دیگر قرار دهد و سپس سعی کند آنها را به هم نزدیک سازد، با هستی ـ در ـ عالم یا در ـ عالم ـ بودنِ غیر انتزاعی آغاز میکند و از این رو متمایل است استدلال دکارت را به صورت «من هستم، پس می‌اندیشم» برگرداند.[10]
هایدگر علاوه بر اینکه کم و بیش به نقدهای دیگر فلاسفه وجودی به خودبنیادی و سوبژکتیویسم دکارت توجه دارد، همچنین معتقد است سوژه در دوره مدرن از فلسفه دکارت برخاسته و در واقع بیان کاملی است از بنیاد متافیزیک. وی خصلت نمای متافیزیک غربی را دوره مدرن و روزگار سوژة مستقل، و نتیجة آن را بهره کشی افراطی از محیط زیست و روی نهان کردن امر متعالی و در افتادن به نیهیلیسم میداند. در نظر او متافیزیک دوره مدرن، برپایه نظریه دکارت استوار است که آن نیز به طور تاریخی، منبعث از متافیزیک افلاطونی و به ویژه ارسطویی است. او نتیجه این متافیزیک را تکنولوژی ماشینی، ورود هنر به عرصه زیبایی شناسی، تلقی فعالیت بشر به عنوان فرهنگ و بالاخره غیاب خدایان میداند.[11]
وی در یکی از آثارش، تفکر حسابگرانه را ویژگی اصلی تفکر بشر معاصر می‌شمرد و بر آن است که با غلبه این تفکر در دوره مدرن، تفکر معنوی رخت بربسته است. سرگردانی، بی‌خانمانی، اسارت و بالاخره نیست انگاری از نظر او ارمغان و ثمره تفکر حسابگرانه‌اند که باید در اثر جدّ و جهد فراوان و دقت و ظرافت بسیار و نیز انتظار و تحمل زمان از آن رهایی یافت و به تفکر معنوی رسید.[12]
او می‌نویسد: «تفکری که روی آن به سوی موجود بما هو موجود و مقید به روش حصول و تمثل است، باید جای خود را به نوع دیگری از تفکر بدهد که نگاهش به سوی وجود و نیوشای خطابات وجود است، ... برای پیمودن این راه که در خدمت پرسش از حقیقت وجود است، آنچه که بیش از هر چیز ضروری است، این است که ابتدا درنگ کنیم و به ذات و ماهیت انسان بیندیشیم، زیرا داشتن «پروای وجود» از اوصاف اولی و ذاتی انسان است. اما سخن گفتن از انکشاف وجود برای آدمی و داشتن پروای وجود، در حالی که انسان هنوز اسیر «خودبنیادی» است و ماهیت خود را به عنوان «حیوان ناطق» تلقی میکند، بیهوده است.»[13]
عصر جدید، به عقیده او، عصری است ظلمت بار و زمانه عسرت. این غیبت الهی است که بنیاد عصر و زمانه و عالم ما را شکل بخشیده است. تفکر در این دوره به بیراهه رفته و از این رو صرفاً با گذر از عصر متافیزیک است که شاید بتوان باری دیگر نیوشای حقیقت شد و وجود در معنای حضور را ادراک کرد. دگرگونی مابعدالطبیعه و گذشت از آن، به معنی جست و جوی راهی برای برقراری نسبتی میان انسان و حقیقت وجود است که با مرتفع نمودن مانع مابعدالطبیعه صورت خواهد گرفت.[14]
7 . نقد فلاسفه پست مدرن
پست مدرنیست‌هایی نظیر فوکو، لاکان، بارت، لیوتار، دریدا، بودریار و کریستوا کم و بیش در ناباوری به مدرنیته، کثرت گرایی، تردید در هرگونه راست کیشی سنتی، نفی نگرش به جهان به مثابة کلیتی به هم پیوسته و در نهایت، نفی انتظار هرگونه راه حل نهایی و قطعی، با یکدیگر هم عقیده هستند. از نظر آنها، تصاویر حقیقت یا خود واقعیت، همواره مبهم است و در نظر هر بیننده‌ای فرق میکند. برای بسیاری از آنها، مفهوم «می‌اندیشم، پس هستمِ» دکارتی ارزش هدر دادن وقت را ندارد. در عوض، هدف ارزشمندتری برای آنها وجود دارد که عبارت از فردگرایی است. به عقیده آنها، آگاهی نمی‌تواند به خودِ متفرق و گسسته تعلق بگیرد، بلکه وجهی است از هستی در جهان ما. جامعه پست مدرن، در عوض کل گرایی و جهان شمولی مدرنیسم، به اقدامات محلی و منطقه‌ای کوچک با بهره‌گیری از سنت‌های بومی توجه میکند. این فرهنگ را می‌باید نوعی بی‌اعتمادی به فرار روایت‌ها دانست. سوژه عقلانی عصر روشنگری، به عقیده آنها، رویا و توهمی بیش نیست.
از نظر پست مدرنیست‌ها، کوگیتوی دکارتی پس از چند قرن فعالیت و ایفای نقش، بالاخره به بارنشسته و آوارگی و تبعیض و بی‌خانمانی را با خود آورده است . می‌توان در این عقیده آنها تأثیر حیاتی اندیشه نیچه و به ویژه هایدگر را ملاحظه کرد.
پی نوشت‌ها
[1] . رنه دکارت، گفتار در روش، ترجمه: محمد علی فروغی، (سیر حکمت در اروپا، تهران: انتشارات زوّار، 1372ش)، ص 244.
[2] . ر.ک: شهرام پازوکی، دکارت و مدرنیته، (فصلنامه فلسفه، سال اول، شماره 1، پاییز 79).
[3] . Jolley, Nickolas, The light of the soul (oxford: clarendon press, 1999), P. 174.
[4] . Mounce, H.O., Hume’s Naturalism (London: Routledge, 1999) P. 24.
[5] . ر.ک: کریم مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، (تهران: مؤسسه نشر نما، 1363)، ص 50 .
[6] . ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه: غلامعلی حدّاد عادل، (تهران: انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، 1367ش)، ص 126.
[7] . ژان لاکوست، فلسفه در قرن بیستم، ترجمه: رضا داوری اردکانی، (تهران: انتشارات حکمت، 1376ش)، ص 66 .
[8] . رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخر زمان، ترجمه: علیمحمد کاردان، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1361ش)، ص66.
[9] . همان، ص 224 .
[10] . جان مک کواری، فلسفه‌ی وجودی، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، (تهران: انتشارات هرمس، 1377ش)، ص 124 .
[11] . مارتین هایدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه، هوسرل و دیگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمه: رضا داوری اردکانی و همکاران، (تهران: انتشارات هرمس، 1378ش)، ص 101 .
[12] . مارتین هایدگر، وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی (فلسفه و بحران غرب) ، ص 121 .
[13] . همان، ص 107 .
[14] . مارتین هایدگر، راههای جنگلی، ترجمه: منوچهر اسدی، (تهران: انتشارات درج، 1378ش)، صص 30 ـ 29.
اما نکته مهم این نظریه نقد این نظر توسط یکی از دانشجویان و شاگردان دکتر سروش و نقد هم این نظریه و هم دکتر سروش است که البته با احترام انجام داده است . و البته باید در نظر داشت بیشتر نقد دینی این نظریه است و البته کمی دین گرایانه و محافظه کارانه
امکان دین و گذر از سوبژکتیویسم
«بررسی انتقادی آرای دین شناسانه عبدالکریم سروش» عنوان همایشی بود که به همت انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه صنعتی اصفهان و در همین دانشگاه،روز دوشنبه، ۲۶/۹/ ۸۶ در شهر اصفهان برگزار شد. محمدمهدی مجاهدی، بیژن عبدالکریمی، سروش دباغ، سیدصادق حقیقت، منصور هاشمی و علی طالقانی از جمله مدعوین بودند تا آرای انتقادی خویش را نسبت به جریان روشنفکری دینی و در سرلوحه آنان، دکتر عبدالکریم سروش، مورد بحث و نظر قرار دهند. متن زیر گزارشی از سخنرانی بیژن عبدالکریمی با عنوان «امکان دین و گذر از سوبژکتیویسم» است.
عبدالکریمی مطابق روش معمول خود، بحث انتقادی به آرای دین شناسانه دکتر سروش را با ابراز ادب و احترام نسبت به استاد خود آغاز کرد تا مبادا در شرایط کنونی تاریخ کشورمان این گونه بحث های انتقادی مورد سوء استفاده سیاسی و بهره برداری های مخالفان دکتر عبدالکریم سروش قرار گیرد. عبدالکریمی اظهار نگرانی کرد که متاسفانه هنوز جامعه ما به آن سطح از فرهنگ و تفکر دست نیافته است که مباحث نظری، فارغ از حب و بغض ها و با رعایت ادب و مراتب، منزلت شناسی، عشق و محبت و احترام سرشار انسانی نسبت به متفکران و پژوهشگران صورت گیرد. عبدالکریمی به رغم بحث بسیار انتقادی و رادیکال خودش نسبت به روشنفکری دینی به طور عام و اندیشه های دکتر سروش به طور خاص، مبنی بر اینکه سوبژکتیویسم نهفته در تفکر منادیان روشنفکری دینی، نهایتاً به نوعی نهیلیسم و بی معنایی جهان منتهی خواهد شد، با این وصف، اظهار داشت کماکان خود را دانشجوی دکتر سروش دانسته و خواهد دانست.
وی صراحتاً تاکید کرد که تا زمان ما، هیچ کس در ایران نتوانسته است اندیشه های کانتی و نئوکانتی را به زیبایی دکتر سروش مطرح کرده، از آنها دفاع کند. کانت یکی از محورهای تاریخ متافیزیک غربی است تا آنجا که این تاریخ را می توان به دو دوره ماقبل کانتی و مابعدکانتی تقسیم کرد. ما چه کانتی باشیم و چه خواهان گذر از کانتیانیسم، باید کانت و تفسیرهای گوناگون آن را بشناسیم. امروز، در دوران ما، هیچ نحوه تفکر جدی نمی تواند وجود داشته باشد مگر به نحوی جدی با کانت مواجه شود. حوزه های علمیه و علاقه مندان به سنت تفکر اسلامی، اگر آرزومند خروج فلسفه و تفکر اسلامی از حاشیه و حضور در متن جریانات فکری دوره معاصر و برخورداری از نقشی زنده در فرهنگ و تمدن کنونی هستند، باید آگاه باشند تا زمانی که در فضایی ماقبل کانتی می اندیشند و از فهم پرسش های بنیادین کانتی در برابر فلسفه، مابعدالطبیعه و الهیات ناتوان و از مواجهه و پاسخگویی به این پرسش ها ناتوان ترند، سودای خویش مبنی بر حضور زنده فلسفه اسلامی در جهان کنونی را برآورده ناشدنی خواهند یافت. همچنین اگر کسانی به عرفان و تصوف ایرانی ـ اسلامی عشق می ورزند و تفکر معنوی و عرفانی را یگانه راه نجات بشر می انگارند، باید بدانند تا زمانی که به انکار شهود عقلی و عرفانی و مبانی این انکار از سوی کانت پاسخ ندهند، عرفان و معنویت آنان صرفاً در حد احساسات و عواطفی گذرا باقی خواهد ماند و عرفان آنان هرگز به سرحد«تفکر» ارتقا نخواهد یافت. به این اعتبار، یعنی با توجه به اهمیت کانت در سنت متافیزیک غربی، آموزه های سروش و گزارشگری وی از تفسیرهای نئوپوزیتیویستی از کانت برای جامعه ما مغتنم بوده و هست. عبدالکریمی افزود؛ اینجانب به خوبی کلاس های ایشان را در دهه شصت به یاد می آورم که چگونه دیوار عظیم کانتی مابین نومن و فنومن و معنای معرفت پدیداری، البته در تفسیر خاص معرفت شناختی و نئوپوزیتیویستی، را برای ما دانشجویان کاملاً هویدا می ساخت. من از آن زمان، نسبت به این گونه تفسیر کانتی از حقیقت و معرفت خرسند نبوده و نیستم و تمام کوشش های فکری و نظری ام، تلاش برای گذر از دیوار و سوبژکتیویسم کانتی بوده و هست؛ اما هرگز نمی توانم دین خود را به دکتر سروش فراموش کنم و به یاد نیاورم که کلاس ها و آثار ایشان، و نه هیچ کس دیگری، بود که در آن دهه، من و بسیاری از دانشجویان را با تفسیرهای معرفت شناختی از کانت و نتایج و لوازم این تفسیر در حوزه های گوناگون فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه دین آشنا ساخت.بعد از این مقدمات، عبدالکریمی به طرح بحث اصلی خویش پرداخت و بیان داشت که از نظر وی، مهم ترین پرسش نظری و فلسفی در دوران ما عبارت است از؛ «امکان یا عدم امکان گذر از سوبژکتیویسم؟» لیکن متاسفانه دکتر سروش و به تبع وی کل جریان روشنفکری دینی در جامعه ما از درک و توجه به این بنیادی ترین پرسش دوران ما ناتوان است، و همین بی توجهی آنان را در همان مسیری قرار می دهد که سوبژکتیویسم غربی طی کرد، یعنی بسط کامل سوبژکتیویسم، انکار هر گونه بنیاد عینیت و در یک کلمه مرگ حقیقت و غلبه یافتن نیست اندیشی و نیست انگاری. البته عبدالکریمی افزود این سخن به هیچ وجه بدین معنا نیست که روشنفکران دینی و رهبران آن در ایران ما را دعوت به نهیلیسم یا نیست انگاری می کنند، بلکه مرادم این است که سوبژکتیویسم نهفته در آرا و اندیشه های آنان، نهایتاً در یک پروسه تاریخی، لیکن نه در آینده یی بسیار دور، به نهیلیسم و نیست اندیشی خواهد انجامید. آنگاه این استاد فلسفه توضیح داد وقتی از سوبژکتیویسم سخن می گوییم باید توجه داشت که این اصطلاح به دو معنای مختلف به کار می رود، الف؛ معنای عادی و متداول ب؛ معنای هایدگری. در معنای عادی و رایج لفظ، سوبژکتیویسم عبارت است از اعتقاد به اینکه هر شخص از ذهنیت خاص خویش برخوردار است و ذهنیت هر شخص بر اساس علایق و سلایق فردی متمایز از ذهنیت اشخاص دیگر است.
در این تلقی، احکام و گزاره ها نهایتاً به رهیافت ها، علایق و سلایق ذهنی فرد بازمی گردد. این معنا از سوبژکتیویسم بیشتر در حوزه های فلسفه اخلاق و زیبایی شناسی مورد بحث قرار می گیرد و مطابق با آن ارزش های اخلاقی (خوبی و بدی) یا ارزش های زیبایی شناختی (زشتی و زیبایی) نهایتاً از علایق و سلایق ذهنی ریشه گرفته، هیچ مبنای عینی برای آنها وجود ندارد. سوبژکتیویسم در این معنا در برابر ابژکتیویسم قرار دارد و مراد از ابژکتیویسم دیدگاهی است که معتقد است متعلقات بنیادی ترین مفاهیم اخلاقی یا زیبایی شناختی، که به منزله ارزش ها، تکالیف، تعهدات، حقوق، و بایدها و نبایدها در عرصه اخلاق، یا زیبایی و زشتی در حوزه زیبایی شناسی فرض می شوند، وجود عینی دارند؛ یا اینکه متعلقات، اموری هستند که ما درباره آنها می توانیم احکامی صادر کنیم که به نحو عینی، یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق و سلایق افراد، صادق یا کاذب باشند. بر اساس این معنای رایج و متداول از سوبژکتیویسم، نه کانت و نه بسیاری از متفکران تاریخ تفکر غربی و از جمله پیروان ایرانی کانت هیچ یک به هیچ وجه سوبژکتیویست نبوده، حتی باید آنها را ابژکتیویست خواند. اما سوبژکتیویسم در معنای هایدگری آن عبارت است از قول به اینکه حقیقت و ذات آدمی را باید در آگاهی، یعنی در سوبژه بودن یا ناطق بودن جست وجو کرد و ایجاد رابطه ادراکی، یعنی رابطه سوبژه ـ ابژه، با جهان فصل ممیز انسان از سایر موجودات است.
یقیناً در نقد هایدگر از سوبژکتیویسم سخن بر سر این نیست که آدمی نباید به منزله موجودی ناطق یا دارنده آگاهی و ادراک تلقی شود، بلکه سخن در این است که طی تاریخ متافیزیک سوبژه یا ناطق بودن، به منزله حقیقی ترین فصل ممیز انسان از سایر موجودات فرض شده و رابطه ادراکی با عالم، بنیاد هر رابطه دیگری میان آدمی با جهان، با اشیا، با دیگران، و با خودش تصور شده است و سرزمین شهود، درک بی واسطه از هستی و درک و رابطه حضوری و غیرمفهومی با جهان به تمامی فراموش شده است. البته در فلسفه جدید با دکارت سوبژکتیویسم متافیزیکی، یعنی فهم انسان به منزله سوبژه و فاعل شناسا و تلقی هستی به منزله ابژه یا متعلق شناسایی، به اوج خود می رسد تا آنجا که فاعل شناسا یا مïدرک بودن به منزله وصف ذاتی انسان تلقی می شود که گویی بشر هیچ سرشت دیگری جز همین فاعل شناسا بودن یا مïدرک بودن نداشته و ذات بشر صرفاً همین نسبت ادراکی یا حصولی با عالم است و از این سو نیز ابژه یا متعلق ادراک بودن، وصف ذاتی موجود یا شیء تصور شده است. به اعتبار این معنای هایدگری از تعبیر سوبژکتیویسم، میان سوبژکتیویست یا ابژکتیویست بودن در معنای عادی و متداول اصطلاح، تفاوت چندانی وجود ندارد.
به بیان دیگر در تفکر هایدگر مفهوم سوبژکتیویسم مساوی با مفهوم مابعدالطبیعه است تا آنجا که ما می توانیم تاریخ مابعدالطبیعه را به منزله تاریخ سوبژکتیویسمی تلقی کنیم که در تفکر بنیان گذاران مابعدالطبیعه، یعنی سقراط و افلاطون و ارسطو، مستتر بوده و در سنت دکارتی به نقطه اوج خود می رسد.کانت نیز وارث همین سنت سوبژکتیویسم مابعدالطبیعی و دکارتی است چرا که وی نیز ثنویت سوبژه ـ ابژه دکارتی و همه لوازم و نتایج آن را می پذیرد. کانت نیز معتقد است که وصف اصلی و بنیادین هستی ما همان سوبژه بودن و آگاهی است، آگاهی که هم از اشیا و هم از خویش آگاه است. از سوی دیگر شیء یا موجود در نظر کانت به معنای آن چیزی است که می تواند متعلق ادراک (ابژه) یک فاعل شناسا قرار گیرد، یعنی شیء یا موجود چیزی است که به واسطه فاعل شناسا (سوبژه) فهم می شود. این همان مبنایی است که هایدگر آن را سوبژکتیویسم می نامد. به این معناست که کانت نیز یک سوبژکتیویست است. عبدالکریمی در ادامه بحث خود خاطرنشان می سازد که همین سوبژکتیویسم متافیزیکی است که در نیچه به تمامیت خود می رسد تا آنجا که می توان جهان دوران ما را«جهان نیچه یی» نامید، جهانی که سوبژکتیویسم متافیزیکی در آن غلبه یافته است. این بدان معنا نیست که جهان کنونی صرفاً حاصل تفکر نیچه است، اما می توان گفت که بصیرت های بنیادین نیچه و مقولات نیچه یی در جهان کنونی غلبه یافته است. فلسفه معاصر غرب و آن چیزی که از آن به تفکر پست مدرن تعبیر می شود چیزی نیست جز وجهی نیچه باوری جدید و نیچه را باید پرنفوذترین فیلسوف غرب در روزگار کنونی قلمداد کرد. در واقع می توان گفت که متفکرانی چون دریدا، بودریار، لیوتار، فوکو و دلوز رویکرد خویش را بر حسب رهیافت های نیچه یی شکل داده اند. بر اساس همین سوبژکتیویسم به تمامیت رسیده در تفکر نیچه، باید گفته شود که در روزگار ما معیارها، اصول و موازین متافیزیکی همگی مورد تردید قرار گرفته و تکیه گاه های دیرین سنت متافیزیکی و تئولوژیک از میان رفته است. احساس می شود که همه پایگاه های استوار فلسفه درهم ریخته و تکیه گاه قابل اعتمادی برای ما باقی نمانده است.
سوبژکتیویسم متافیزیکی در نیچه به مرگ حقیقت نیز منتهی می شود. از نظر نیچه«حقیقت چیزی نیست جز پنداری که ما در اثر مرور زمان ماهیت وهم آلود آن را فراموش کرده ایم». (به نقل از شامگاه بتان)«حقیقت گونه یی خطاست که بدون آن نمی توان زیست».«هیچ حقیقتی وجود ندارد. آنچه هست، تاویل و تفسیر است.» (به نقل از اراده معطوف به قدرت)«جهانی که در برابر ما قرار دارد، افسانه یی بیش نیست». (به نقل از فراسوی نیک و بد)
سوبژکتیویسم متافیزیکی در نهایت و تمامیت خویش به آنجا می رسد که حقیقت را چیزی نمی داند جز مجموعه یی از استعاره ها، مجازها و ایهام ها و صراحتاً اظهار می شود«حقیقت، خود پنداری بیش نیست» و هیچ سرشت راستینی برای امور وجود ندارد. متفکران پست مدرن تحت تاثیر نیچه اعلام می کنند که تفکر باید چارچوب اصول دیرین فلسفه، مثل انطباق ذهن و عین و توافق قضیه با قضایای مورد قبول قبلی را رها کرده، به جای بحث از ماهیت انکشافی حقیقت، گوهر ایجادی حقیقت را مورد توجه قرار دهد. با نیچه حقیقت به تمامی امری انسانی می شود و سرشت استعلایی و متعالی خویش را از کف می دهد. از نظر نیچه واقعیت صیرورت است و ما می کوشیم مفاهیم و مقولات ثابت را به دلیل اراده معطوف به قدرت و میل به چیرگی بر واقعیت، بر صیرورت جهان تحمیل کنیم. اما هیچ مقوله متافیزیکی قابل اعتماد نیست و همه مفاهیم دیرین فلسفی از قبیل جوهر، حقیقت، ماهیت، عقل، علیت، تداوم، وجود، وحدت و همه ارزش های فلسفی و اخلاقی مورد تردید بوده و صرفاً حکایتگر ارزش های ذهنی و اعتباری ما هستند و نباید آنها را خارج از حیطه اعتقادات و باورها مورد توجه قرار داد. به تعبیر دیگر حقیقت را می توان حاصل نوعی بازی زبانی تلقی کرد. در چنین جهان نیچه یی دیگر نمی توان برای هیچ چیز ماهیت، گوهر و سرشتی خاص را مفروض دانست، چرا که ماهیت هر چیز متضمن معنا و ارزشی است که ما به یک چیز می دهیم. به اعتقاد دلوز ما دیگر نمی توانیم از ماهیت و چیستی یک شیء بپرسیم، بلکه صرفاً می توانیم بگوییم که«این شیء در نظر من چیست؟»
بدین ترتیب هیچ نظام متافیزیکی یا تئولوژیک قادر به تصویر کردن حقیقت و واقعیت نیستند. آنچه ما به منزله حقیقت تلقی می کنیم صرفاً چشم اندازهای ماست که آنها نیز خود صورت ساده شده وجود عالم است. به تعبیر دیگر همه نظام های فلسفی اسیر مفروضات خویشند بی آنکه خود از این امر باخبر باشند. پس دیگر از هیچ اصول عام و کلی نمی توان سخن گفت و دغدغه کانت در جست وجوی اصول و عام کلی را باید به طور کلی رها کرد، چرا که چنین اصولی از اساس وجود ندارد. حتی تقابل میان حقیقت و کذب باید به حال تعلیق درآید و از تلاش در جهت نیل به حقیقت باید دست شست چرا که حقیقت قابل حصول نیست. همچنین هیچ امر واحدی وجود ندارد که وحدت بخش جهان متکثر و بی شالوده و بی بنیاد ما باشد. در دوره معاصر، جهان را دیگر نمی توان حاصل لوگوس یا حکمت بالغه الهی، بلکه باید حاصل نیروهای در حال سیلانی دانست که بر اساس بازی تصادفی نیروها و عناصر گوناگون و متکثر به ظهور امکانات تازه و ناشناخته منتهی می شوند.
دیگر جهان را نباید بر اساس مقولات ثبات، جوهر، اینهمانی، وحدت، ضرورت و نظم بلکه باید به واسطه مفاهیم صیرورت، غیریت و این نه همانی، کثرت، امکان محض و آشوب فهمید.در یک چنین جهانی معرفت چیزی نیست جز تفسیر. عینیت محضی وجود ندارد. همه چیز استعاره و مجاز است، حقیقتی وجود ندارد یا حقیقت قابل دسترس نیست، همه چیز تفسیر است. حتی دال ها هیچ راهی به مدلول ندارند و به تعبیر دریدا، مدلول هیچ گاه حاضر نیست. به تعبیر ساده تر و به قول دریدا ما دیگر قادر نیستیم بپرسیم که«چه چیزی درست و شایسته است؟» در این عصر برای انسان راه گریزی از تاویل های گوناگون وجود ندارد. آنچه را همه حقیقت می خوانند، تاویل و تفسیری بیش نیست. حقیقت وجود ندارد، اگر حقیقتی وجود داشته باشد، جست وجوی آن در جهان ما بی فایده است. چگونه می توان در میان تفسیرهای گوناگون و گاهی معارض گزینش کرد؟ جست وجوی اصل، بنیاد، شالوده، مبدأ غایت، تعیین و قطعیت از اساس امری عبث و بی حاصل است. هیچ گونه بنیادی عینی و قابل اعتنا در کار نیست. در چنین جهانی همه چیز مجاز است. تفکر و فلسفه نیز چیزی جز ترفندهای ادبی و بازی های زبانی نیست و دیگر میان فلسفه و ادبیات آن حدود و ثغور و مرزهای روشن و مشخص پیشین وجود ندارد. معرفت نیز صرفاً نوعی استعاره است و دانش چیزی نیست جز منظومه یی از استعارات و مجازها.
حاصل چنین درک و تلقی از جهان، بی بنیاد شدن اخلاق در صحنه عمل است. بی بنیاد شدن اخلاق یکی از سهمگین ترین حوادثی است که در تاریخ مدرن غرب روی داده است. در چنین جهانی قداست ارزش ها فروریخته است و همه ارزش های انسانی را می توان در نگاهی تاریخی و تبارشناسانه و بر اساس درکی ناتورالیستی و طبیعت گرایانه از انسان و از ارزش های اخلاقی، نشات گرفته از ویژگی های مشترک انسان با سایر حیوانات دانست. لذا میان ارزش ها دیگر سلسله مراتبی وجود ندارد و همه ارزش ها هم سطح می شوند و معیاری نیز برای برتری ارزش ها وجود ندارد. دیگر راهی انسان را به رفتن دعوت نمی کند و به تعبیر سارتر از هر طرف که روی راه همان است. نتیجه چنین شرایطی حاکمیت نهیلیسم گستره یی است که در پرتو آن کلیه ارزش های والای تفکر، یعنی معرفت، حقیقت و فضیلت فاقد اعتبار می شود. بدین ترتیب بر اساس این نهیلیسم/ سوبژکتیویسم، حقیقت و هستی (وجود) وجه استقلالی و بنیادین خود را از دست می دهد و به قلمرو ذهنیت آدمی سقوط می کند.
در چنین شرایطی جهان به افسانه یی بدل می شود و در چنین جهانی، انسان معیار همه چیز می شود. بدین معنا که انسان به عنوان ملاک و محور هستی همه چیز را به خود بازمی گرداند. نتیجه این رویکرد این است که انسان و جهان او بی ملاک، بدون محور و فاقد غایت و لاجرم بی اعتبار می شود. وقتی انسان خود را بنیاد همه هستی قرار داد، در این صورت خود بدون کانون و اساس و سرگردان می شود و به ورطه نهیلیسم فرو می غلتد. در چنین جهانی، انسان مرکز ثقل و کانون معنا بخشی را که به ما امکان زیستن می داد، از کف می دهد. عبدالکریمی آنگاه در بخش پایانی و نتیجه گیری سخنان خود اظهار داشت؛ اساس بحث من مبتنی بر این تفسیر هایدگر از تاریخ متافیزیک غربی است که این سنت فکری تاریخ بسط سوبژکتیویسمی است که در دل آرا و اندیشه های بنیان گذاران آن، یعنی سقراط و افلاطون و ارسطو مستتر بوده، با دکارت این سوبژکتیویسم به نقطه اوج خود می رسد. این سوبژکتیویسم در کانت نیز حضور دارد و نهایتاً در نیچه و در آرای متفکران پست مدرن به تمامیت خود می رسد. به تعبیر دیگر سوبژکتیویسم متافیزیکی در بسط تاریخ خودش به مرگ حقیقت، مرگ مطلق، مرگ ارزش ها، مرگ اخلاق و در یک کلمه نهیلیسم و مرگ انسان می انجامد. بر اساس این تفسیر از تاریخ متافیزیک غربی، به گمان بنده مهم ترین پرسشی که ما امروز در حوزه فلسفه و تفکر نظری با آن روبه روییم این است؛ آیا گذر از سوبژکتیویسم امکان پذیر است؟
این پرسش برای اینجانب بدین معناست که آیا در فراروی بشر، امروز، در دوران ما، نحوه تفکر دیگری غیر از تفکر سوبژکتیویستی متافیزیکی امکان پذیر است؟ همان گونه که همگان می دانند کانت در سنت متافیزیک غربی پرسشی را مطرح ساخت که کاملاً متفاوت از پرسش پیشینیان بود و آن طرح پرسش از امکان متافیزیک بود. این سخن بدان معناست که کانت نکوشید به طرح نظامی فلسفی در کنار سایر نظام های فلسفی بپردازد بلکه امکان ذاتی خود فلسفه و معرفت فلسفی را زیر سوال برد. به تعبیر دیگر، پرسش کانت این بود که آیا اساساً فلسفه و معرفت فلسفی امکان پذیر است. حال به اعتقاد اینجانب ما نیز در سنت نظری خویش باید به نحوی جدی و اصیل به طرح پرسش از امکان دین بپردازیم. این سخن بدین معناست که صرف نظر از اینکه ما چه تفسیری از دین را می پذیریم و آیا به آن اعتقاد داریم یا نه، باید به طرح این پرسش بپردازیم که آیا اساساً و علی الاصول دین، یعنی ظهور امر قدسی، بر اندیشه و زبان آدمی امکان پذیر است؟ به باور اینجانب تا زمانی که ما اسیر سوبژکتیویسم متافیزیک غربی هستیم، نمی توانیم از امکان دین دفاع کنیم. همچنین بر این باورم که اثبات امکان دین صرفاً با گذر از سوبژکتیویسم متافیزیکی امکان پذیر است. لذا مهم ترین پرسش سنت نظری ما، در دوره کنونی، یعنی پرسش از امکان دین، دیوار به دیوار طرح پرسش از امکان یا عدم امکان گذر از سوبژکتیویسم است، و این پرسشی است که نه سروش و نه هیچ یک از روشنفکران به اصطلاح دینی در جامعه ما به آن نمی اندیشند. مخالفان تئولوگ آنان نیز آنچنان اسیر باورهای تئولوژیک خویشند که اساساً هیچ درک عمیقی از سوبژکتیویسم متافیزیکی و بسط تاریخی آن و ظهور نتایج و پیامدهای آن در دوره معاصر ندارند، چه رسد که بخواهند به گذر از آن بیندیشند.
مطالعه بیشتر:
دوستان می توانند برای مطالعه بیشتر به لینک ها یا کتب ذیل رجوع کنند
- درون گرایی اگزیستانسیالیستی و رد سوبژکتیویسم !
http://saayeh81.blogfa.com/post-155.aspx
- مبانی نظری هنر - خود بنیادی ( سوبژکتیویسم ) در هنر جدید
http://www.ravayatgar.org/component/content/article/2547-1388-10-14-15-24-28?start=7
- نسبیت گرایی در اخلاق
http://www.pajoohe.com/25513/index.php?Page=definition&UID=8924
- تنوع و کثرت واقع گرایی های اخلاقی
- تنوع و کثرت واقع گرایی های اخلاقی
http://vista.ir/?view=article&id=206662
http://www.for-mystudents.blogfa.com/post-123.aspx
- نظریه نسبی گرایی
http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=36187
- معرفت و گونه های رئالیسم
- جان هیک و کثرت گرایی دینی عرفانی
http://www.rasekhoon.net/Article/Show-53736.aspx
- مفهوم شناسی رئالیسم و گونه های آن
http://www.philosophy.blogdoon.com/Post-26.aspx
- انواع واقع گرایی
- ذهنیت گرایی / سوبژکتیویسم (Subjectivism)
http://seculariran.freetzi.com/Fal-Subjectivism.htm
- تفکرات و اندیشه های دکتر فردید و نقش آن در انقلاب اسلامی
- بررسی و تطبیق بین مدینه فاضله افلاطون و جامعه دینی، الهی امام زمان(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) / مهدی منفرد
http://www.intizar.ir/vdcgru9x4ak9t.pra.html
- کتاب "مبانی نظری هنر " - بخش دوم
http://www.sajed.ir/new/martyrs/avini/11561.html
- گذران
http://gozaraan.persianblog.ir/
- مبانی نظری غرب مدرن
http://shohadayeazimi.com/doshmanshenasi%28mabani%20gharb3%29.aspx
منابع اصلی مقاله:
روزنامه اعتماد
مجله معرفت، شماره 69، بخشنده، محمد ابراهیم
سلام
خوشحال میشیم به نشریه نجوای ارس سری بزنید.
سلام
جالب بود
خوبی؟
واقع گرایی و عقل گرایی،چیزایی هستن که تو ایران وجود ندارن!
اصلا
سلام
با مطلبی درباره سوءاستفاده از مهدویت به روز هستم.
بهم سر بزن
سلام
یه جایزه برای کسایی که از اول تا آخر این مطلب رو می خونن بگذارین لطفا ! اگه عینک تخته ای باشه بد نیست چون آخر کار بهش احتیاج پیدا می‌کنن !
سلام
مقاله خوبی بود ، خیلی هم گسترده بود
ولی اگه این مشکل حل نشه ( منظورم عدم وجود حقانیت خارج از ذهن ماست ) باید همگی منتظر هنمی باشیم که بی اخلاقی خود انسانها بوجود میاره ...
واقعا وحشتناکه
دوست عزیز سلام .
کمپین حمایت از ازادی دکتر مهدی خزعلی از شما دعوت می کند تا بیانیه ای را که برای ازادی ایشان تنظیم شده امضا کنید .
این کمپین رو به دوستانتون هم معرفی کنید و از انها هم بخواهید که این بیانیه رو امضا کنند .
و اگر مایل بودید ما رو با نام کمپین حمایت از ازادی دکتر مهدی خزعلی لینک کنید بعد خبر دهید تا شما را لینک کنیم .
به امید ایرانی ازاد
مقالات بسیار پر محتوایی دارید. استفاده کردم
سلام با تشکر فراوان علی عزیز در مورد فریدریش ریکرت یا بطور کل مکتب فرهنگی المان (دیلتای ریکرت تسلر...)کتابی موجود هست اگر اطلاع داری بیزحمت یک خبر بده ممنون
سلام
أشعار شرقیة
موفق و سربلند باشید