راسیونالیسم یا عقل گرایى

۱.کلیات

واژه rationalism از ریشه لاتینى ratio است؛ و در فارسى با برابر نهاده هاى «عقل گرایى »، «اصالت عقل »، «خردباورى» و از این قبیل، به آن اشاره مى شود. این اصطلاح، به طور عمده در سه حوزه به کار مى رود:

این واژه در فلسفه، در برابر اصطلاح «تجربه گرایى » (2) قرار مى گیرد و به معناى آن است که هر امرى در مورد حقایق اساسى عالم را مى توان به وسیله عقل تبیین نمود.
عقل گرایى در کلام، در برابر «ایمان گرایى » (3) قرار دارد و به معناى آن است که عقل بر ایمان مقدم داشته مى شود و کلیه اصول و حقایق دینى بر مبناى عقل اثبات مى پذیرند؛ نه آن که بر مبناى ایمان استوار باشند.
عقل گرایی روشنگری همزمان با «عصر روشنگری»(4) در غرب مورد توجه قرار گرفت. این نوع عقل گرایی که فعالیت آن محدود به حوزه هاى تجربى و علمى بود با بسیارى از سنتها و باورها به نبرد برخاسته بود و تلاش مى کرد تا همه قلمروهاى انسانى را تسخیر نمایند. به همین دلیل این عصر را عصر عقل نیز نامیده اند.(5) این اصطلاح براى توصیف جهان بینى ها و رهیافتهاى فیلسوفان عصر روشنگرى قرن هجدهم به کار مى رود، که در نزد آنان عقل در برابر ایمان، مرجعیت سنتى، جمودگرایى و خرافه پرستى قرار مى گیرد و خصوصا تقابلى با مسیحیت سنتى دارد. متفکران روشنفکرى به قابلیت و کفایت عقل در تمام حوزه هاى مربوط به حیات انسانى، اعم از علم، دین، اخلاق، سیاست و غیر آن، به گونه اى جزمى، اطمینان داشتند (عقل بسندگى).

2 - عقل گرایى در فلسفه
بى تردید در نزد همه فیلسوفان خردگرا، تجربه به طور کلى نفى نمى گردد؛ آنچه مورد وفاق کلیه اصحاب عقل است، ناکافى بودن روش تجربى است.
عقل گرایى فلسفى را مى توان در دو دسته تقسیم کرد:
1 - عقل گرایى واقع گرایانه، (6) با چهره هایى مانند افلاطون و دکارت و پیروانشان؛
2 - عقل گرایى معناگرایانه، (7) مانند کانت و پیروانش.
در این میان کسانى نیز - همچون ارسطو - آمیزه اى از عقل گرایى و تجربه گرایى آفریده اند.

الف) عقل گرایى واقع گرایانه
در این دیدگاه، قواعد و مفاهیم عقلى نه تنها براى فاعل شناسایى (8) (ذهن)، بلکه براى متعلق شناسایى (9) (اعیان خارجى) نیز معتبرند. افلاطون، دکارت و پیروانشان جانبدار این رویکرد هستند.
دیدگاه افلاطون و پیروانش: در این دیدگاه، مقدماتى که بر اساس آنها استدلال مى کنیم عقلى است؛ نه تجربى و حسى و ارزش این مقدمات و قواعد، مطلق است؛ یعنى آنها نه فقط قواعد اندیشه ما، که قواعد و دستورهاى هر اندیشه دیگر و هر چیز دیگر (حتى علم و فعل خدا) نیز هستند. به عبارت دیگر قوانین ضرورى موجودات در علم بارى ثبوت و وجود دارد و همه اشیا بر طبق آنها ساخته شده است و عقل ما نیز بر اساس همانها استدلال مى کند. از نظر افلاطون، در مرتبه اى برتر از این دنیاى محسوس، «عالم مثل » یا «اعیان ثابت » وجود دارد که هم منبع همه موجودات و هم منبع هرگونه معرفت است و به همین جهت نوعى هماهنگى میان عالم ذهن و عین ایجاد شده است. به عقیده او روان آدمى پیش از آن که به عالم محسوس آید در عالم مثل وجود داشته است. براى آگوستین (430 - 354) نیز همانند افلاطون این پرسش مطرح بوده است که ما دستورها یا به تعبیرى پارادیم هاى فکر را از کجا گرفته ایم. اما پاسخ آگوستین غیر از پاسخ افلاطون است؛ از نظر او انسان این قواعد را به خاطر حضور قبلى در عالم مثل، بلکه به سبب اشراق الهى دریافت مى نماید.

دیدگاه دکارت و پیروانش:
در این دیدگاه نیز - بر خلاف تجربه گرایان - قواعد فکر، محصول تجربه نیستند. به عقیده دکارت این قواعد نه از حضور در عالم مثل حاصل شده است و نه از اشراق، بلکه این دستورها و قواعد به هنگام تولد به صورت فطرى همراه هر انسانى وجود دارند. البته گفتار دکارت در مورد چیستى این فطریات از روشنى لازم برخوردار نیست و در موارد مختلف اظهارات متفاوتى داشته است.
مالبرانش (1638 - 1715) بیشتر متمایل به فلسفه اگوستین و افلاطون است. از نظر وى تمام الگوها و قواعد ذهنى نه تجربى اند و نه فطرى بلکه فقط به وسیله «رؤیت فى الله » قابل تبیین مى باشند.
لایب نیتس (1646 - 1716) نیز مانند دکارت، بر وجود معلومات فطرى صحه مى گذارد ولى آنها را بالقوه مى شمارد و راه به فعلیت رسیدن آنها را صرفا تجربه مى داند. لایب نیتس به این صورت گرایشى نیز به تجربه گرایان نشان مى دهد و ائتلافى از تجربه گرایى و عقل گرایى به وجود مى آورد.

ب) عقل گرایى معناگرایانه
از نظر ایمانوئل کانت (1728 - 1804) احکام کلى و ضرورى، تجربى نیستند؛ بلکه مستند به عقل و ذهن ما مى باشند اما از نظر وى - بر خلاف تفکرات رئالیستى یا واقع گرایانه (خام) - اصول عقلى فقط در قلمرو ذهن ماست و درباره اعیان و اشیاى خارجى یا متعلق شناسایى صادق نمى باشند. از همین رو، او در زمره عقل گرایان معناگرا (ایدئالیست) جاى داده مى شود. کانت در کتاب «نقد عقل محض » دیدگاه خود را در باب شناسایى در سه مبحث (حسیات استعلایى، تحلیلات استعلایى و جدل استعلایى) بیان مى کند و در مبحث سوم، هرگونه استدلال فاسد را جدل و منطق ظاهرى (غیرواقعى) خوانده است. به عقیده وى هرگاه اصولى که صرفا در حوزه تجربه معتبرند (مانند اصل علیت)، در قلمرو ماوراى تجربه اجرا گردند استدلال فاسد و جدل صورت گرفته است؛ زیرا ذهن آدمى نباید از عالم متصورات خود تجاوز کند.
به عقیده کانت دانشى که ما بر آن مى توانیم دست بیابیم مربوط به «پدیدار» یا ظواهر اشیا است، ولى «شى ء فى نفسه » یا ذوات اشیا براى ما قابل شناسایى نیست. از همین رو، وى در عقل عملى (نه عقل نظرى) به «خدا»، «معاد» و «اختیار» مى رسد.
خلاصه این که کانت شناخت را محصول تعامل و همکارى عین و ذهن مى داند. به همین خاطر مى توان گفت، دو جریان عقل گرایى و تجربه گرایى در کانت به همدیگر مى رسند.
ارسطو، هم اصالت عقل و اصالت تجربه را به گونه اى در هم آمیخته است و هم به امور واقعى و موجود در خارج توجه کرده است. اما از آن جا که اصول عقلى در این مذهب داراى ارزش مطلق مى باشند، به مذهب اصالت عقل و واقع نزدیکتر است.

3 - عقل گرایى در کلام
عقل گرایى در علم کلام (10) در برابر ایمان گرایى قرار دارد و در آثار کلامى غرب معمولا آن را خارج از دو گونه نمى دانند: «عقل گرایى حداکثرى » (11) یا افراطى و «عقل گرایى انتقادى ». (12) در دیدگاه نخست، صدق و حقانیت باورهاى دین را باید به گونه اى بتوان اثبات کرد که همه عقلا قانع شوند. توماس آکوئیناس (1274 - 1224) و جان لاک (1632 - 1704) از جمله کسانى اند که داراى چنین اعتقادى بوده اند. از فیلسوفان دینى که امروز بر این باور هستند، مى توان از ریچارد سویین برن (1934) نام برد.
اما از دیدگاه دوم؛ یعنى عقل گرایى انتقادى - که حد فاصل ایمان گرایى و عقل گرایى اکثرى است - اعتقادات دینى را باید مورد نقد و ارزیابى قرار داد. بر اساس این رویکرد، باید تمام تلاش خود را در شناخت برهانها و ادله اى که مؤید نظامهاى دینى هستند به کار گیریم و آنگاه به داورى بپردازیم. در عقل گرایى انتقادى به جاى آن که بر اثبات قطعى اعتقادات دینى تاکید شود بر نقش عقل در نقد اعتقادات دینى تاکید ورزیده مى شود. مى توان گفت این دیدگاه تا حد زیادى از مشرب کانت در باب عقل نظرى و نیز از تفکرات علم گرایانه پوپر تاثیر پذیرفته است.
در گرایش عقل گرایى کلامى در جهان اسلامى، معتزله و شیعه، احتمالا به طور غالب در گونه نخست؛ یعنى خردگرایى حداکثرى جا مى گیرند. البته در میان متفکران مسلمان نیز گرایشهاى ایمان گرایانه وجود داشته است.

4 - عقل گرایى در عصر روشنگرى
قرن هجدهم را عصر عقل (13) نامیده اند؛ زیرا در آن عصر تصور بر آن بود که آرمان «عقلانیت » که فعالیت آن محدود به حوزه هاى تجربى و علمى بود عرصه همه فعالیتهاى انسانى را در برگیرد. این قرن را عصر روشنگرى (14) نیز نامیده اند. در این عصر عقل با بسیارى از سنتها و باورها به نبرد برخاسته بود و تلاش مى کرد تا همه قلمروهاى انسانى را تسخیر نمایند. از پیشروان نهضت عقل گرایانه روشنگرى مى توان از ولتر، منتسکیو، هیوم، کندیاک، دالامبر، دیدرو، ولف، لامبرت و زملر نام برد.
تفاوتهاى عقل گرایى قرن هفدهم با عقل گرایى این دوره (قرن هجدهم) در سه جهت عمده است: اول آن که، عقل گرایى قرن هفدهم نه تنها جنبه غیردینى ندارد، بلکه معمولا نظامهاى آن از مفهوم خدا (در شکل سنتى و وحیانى آن) تاثیر عمده گرفته اند.
دوم آن که، عقل گرایى قرن هفدهم و قبل از آن، گرایش به عقل فلسفى و کاربرد آن صرفا در حوزه مسائل فلسفى است؛ نه در حوزه همه شؤون حیات انسانى مانند علم، اخلاق، سیاست و دین. عقل گرایى این دوره را «عقل بسندگى » نیز مى گویند.
سوم آن که، عقل گرایى قرن هفدهم و قبل از آن در تقابل با تجربه گرایى قرار مى گیرد. در حالى که تجربه گرایى در قرن هجدهم، خود یکى از مؤلفه هاى مهم روشنگرى است. به طور کلى عقلانیت و عقل گرایى روشنگرى یکى از ویژگیهاى دوران مدرن محسوب مى شود و از آن با عنوانهایى چون «عقل ابزارى »، «عقل جزئى » یا «عقل استدلالگر» نیز یاد مى شود.
هدف اساسى فلسفه روشنگرى خصوصا در ابتدا و بویژه در شاخه آلمانى فروپاشى دین نیست؛ بلکه سعى در ارائه صورتى جدید از دین است. نسل اول روشنگرى، هم دین طبیعى (عقلانى) را قبول داشتند و هم دین الهى (وحیانى) را، نسل بعدى از دین طبیعى جانبدارى و وحى را تخطئه مى کردند، اما با ظهور نسل سوم، انواع دین طرد شد. البته مدتى بعد دو جریان معترض متودیسم (15) و پیتیسم (16) تلاش کردند تا مرکزیت و اولویت مسیح و کتاب مقدس را احیا نمایند. به طور کلى مى توان فت خردگرایان روشنگرى هر چند همگى سنت ستیز (17)، اما کمتر دین ستیز (18) بودند.
اندیشمندان عقل گراى روشنگرى تصور مى کردند که به مدد علم تجربى مى توان سعادت و فضیلت را در همه شؤون زندگى تحصیل کرد و بهشت موعود را بر زمین بر پا کرد. دنیوى کردن (19) معرفت علمى و معارف دیگر به معناى بیرون کردن مفاهیم کلامى و دینى از حوزه شناخت جهان بود.
طبیعت در عصر روشنگرى غایتمند نبود و خدا در حد یک «ساعت ساز لاهوتى » تنزل یافته بود. نیروها و عوامل طبیعى بدون در کار آوردن مشیت و عنایت الهى دست اندرکار حوادث طبیعى بودند.

تاثیرگذاریهاى روشنگرى:
بسیارى از نظریه ها و مکتبهاى فلسفى و سیاسى مانند تفکرات اومانیستى و رویکردهاى سکولاریستى و خصوصا اندیشه لیبرالیسم از خردگرایى دوره روشنگرى، بهره جوییها و تاثیرپذیریهاى مبنایى و جوهرى داشته اند.
ناگفته نماند که عقل گرایى قرن هجدهم و انواع عقل گرایى هاى صرف، امروزه، توسط بسیارى از متفکران همچون اگزیستانسیالیست ها، پست مدرنیست ها، محافظه گرایان و زمینه گرایان به چالش و ستیز فراخوانده مى شود. به دو واکنش اعتراض آمیز در همان زمان؛ یعنى پتیسم و متودیسم نیز پیش از این اشاره شد. جنبش رمانتیسم (20) (نیمه دوم قرن 18 تا قرن 19) نیز، با تاکید بر عنصر احساس، واکنشى پرشور بر علیه گرایشهاى افراطى عقلانیت روشنگرى، به شمار مى آید.

پى نوشت:
1) مطالب این بخش برگرفته و تلخیصى است از کتاب «فرهنگ واژه ها» نوشته عبدالرسول بیات، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، قم، چاپ دوم، 1381، صص 388 - 379.
2. empireism.
3. fideism.
4. Enlightenment.
5. Age of Reason.
6. realistic rationalism.
7. idealistic rationalism.
8. subject.
9. object.
10. theology.
11. strong rationalism.
12. critical rationalism.
13. Age of Reason.
14. Enlightenment.
15. methodism.
16. pietism.
17. antiorthodox.
18. antireligious.
19. secularization.
20. romantism
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
تا این جا از سایت http://www.bashgah.net  و مابقی از سایت حوزه دات نت است که تعاریف جالبی دارد که توجه شما را به ان جلب می کنم
-----------------------------------------------------------------------------------------------------

این واژه به معنای عقل مداری (عقل محوری، عقل معیاری و عقل بسندگی) یا اصالت دادن به عقل و عقل گرایی است. در اصطلاح به معنای این است که عقل به تنهایی و مستقل از وحی و پیام آسمانی می تواند قانون گذاری کند که در این صورت، بشر دیگر به ادیان، پیامبران، کتابهای آسمانی و آموزشهای الهی نیازی ندارد؛ زیرا با کمک عقل و تصمیم گیریهای عقلانی می توان نیاز بشر را برطرف نمود. پایه گذار این اندیشه، رنه دکارت (1596 ـ 1650 م) می باشد. وی در این باره می گوید: «مذهب اصالت عقل که بر اولویّت و حاکمیت عقل استوار است، از تعابیر مشترکی است که بر معانی و مفاهیم مختلف اطلاق می شود. اصول عقل که قوانین اذهان است، قوانین اعیان نیز هست و نه فقط برای فاعل شناسایی، بلکه برای متعّلق شناسایی نیز معتبر است. به عبارت دیگر، قدر و اعتبار آنها مطلق است. پس می توان برای شناخت اشیاء به آنها متّکی بود و بر حسب اینکه امری عقلاً ضروری یا ممتنع باشد، آن را در واقع و در نفس الأمر نیز ضروری یا ممتنع دانست.»(1) عده ای از نظریه پردازان غربی مانند: ولتر، منتسکیو، هیوم، کندیاک، دالامبر، دیدرو، ولف، لامبرت و زملر در قرن هجدم (عصر روشنگری) با تأکید بر این نظریه و عمل بدان، در گسترش این اندیشه نقش داشتند.(2) نظر هواداران اندیشه های عصر روشنگری و عقلانیت درباره انسان و مسائل انسانی به شرح زیر است: الف. به توانایی عقل در همه شئون زندگی انسانی اعم از دانش و دین اطمینان داشتند. ب. «طبیعت» و «عقل» را دلسوزترین راهنمایان مسیر تعالی بشریت می دانستند. ج. به فطرت پاک انسان خوش بین بودند و عقیده سنتی مسیحی را درباره گناه جبلّی و آلودگی فطری انسان مردود می دانستند. هواداران این نظر معتقد بودند که انسان به طور طبیعی مایل به خیر است و شرّ، از نهادهای اجتماعی و جهل بشری بر می خیزد. د. عقیده داشتند که علم و پیشرفت مادی، خود به خود، خوشبختی و فضیلت به همراه می آورد و علم را رهایی بخش بزرگ می شمردند. ه . بر این باور بودند که انسان در همین دنیا با تلاش خود، به کمال دست خواهد یافت و تکنولوژی منشأ این رستگاری خواهد بود و... این گروه، آموزه های دینی معاد و حیات اخروی و بهشت و سعادت ابدی در عالم دیگری را به گونه ای دنیوی تفسیر و به قول کارل بکر، به یک نوع «معاداندیشی معاش آمیز یا آخرت اندیشی دنیاپرستانه» دعوت می کردند. ز. می گفتند آیندگان، و نه خداوند، در مورد تلاشهای کنونی بشر قضاوت و داوری خواهند کرد؛ یعنی به جای اینکه قضاوت و نظارت الهی، ملاک و معیار فعالیتهای انسان باشد، تاریخ و قضاوتهای تاریخی، مقیاس و میزان کارهای بشر خواهد بود. ح. بر سنت ستیزی و دین ستیزی تأکید می ورزیدند.(3) عمل به این اصول خواه ناخواه مستلزم پیدایش یک جامعه دنیاگرا، دین گریز و مادی محض بوده و سبب ایجاد یک اجتماع بشری کاملاً سکولاریستی است. آموزه های عقلانی و معارف وحیانی باید دانست اندیشمندان غربی در مورد رابطه آموزه های عقلانی با معارف وحیانی، دو دیدگاه کاملاً متفاوت و متناقض دارند که عبارت اند از: یک. عقل گرایی افراطی این گروه بر این باورند که همه آموزه های دینی باید با عقل بشری هماهنگ باشد. از این رو عقل را در جایگاهی بسیار برتر قرار می دهند و حتی از آن به عنوان چیزی که می تواند اسرار و افکار الهی را درک کند، یاد می کنند. ویلیام هوردرن می گوید: «تمام اعتقادات باید به محک عقل و تجربه آزموده شود و عقل انسان قادر است افکار الهی را درک کند.»(4) پل فولیکه می نویسد: «در اصطلاح متکلمان مسیحی، مذهب اصالت عقل مخصوصا در مقابل مذهب اصالت ایمان به کار برده می شود. اصحاب مذهب اصالت عقل قائلند به اینکه باید از قبول سمعیات ابا کرد و فقط چیزی را پذیرفت که با عقل بتوان بدان پی برد.»(5) دو. ایمان گرایی افراطی این گروه کاملاً در نقطه مقابل دسته نخست قرار دارد. به عقیده این گروه، میان دین داری و خردورزی هیچ گونه رابطه مثبتی وجود ندارد؛ چون به واسطه خرد، نه می توان حقیقت را دریافت و نه می توان اصول و قواعدی مطمئن برای زندگی به دست آورد. بنابراین، به ناچار، باید تنها از ایمان پیروی کرد. ایمان نیز یک امر قلبی است که با وجدان دریافت یا به عنوان منقول شرعی پذیرفته می شود و در هیچ یک از این دو حال، چون و چرای منطقی جایگاهی نخواهد داشت.(6) براساس این باور، سمیوئل تیلر کولریج (1772 ـ 1834م.) از فیلسوفان بزرگ انگلیسی می گوید: «ایمان مربوط به احتجاجات عقلی نیست، بلکه منبعث از حق شناسی، تعهد و اراده است.»(7) سورن کی یرکگور (1813 ـ 1855 م.) فیلسوف و متکلم دانمارکی و دیگر ایمان گرایان افراطی بر این باورند که ماهیت حقایق دینی با هر نوع اثبات عقلانی، ناسازگار است. حقایق دینی تنها براساس ایمان مورد پذیرش و مبنای اعتقاد قرار می گیرند. اصول دینی نه تنها فراعقل، بلکه ضد عقل هستند.(8) کوتاه سخن اینکه براساس نظریه این گروه، عقل را راهی به سوی درک معارف دینی نیست. از این رو، برخی از ایمان گرایان افراطی اظهار داشته اند که «در پی آن مباش که بفهمی تا ایمان آوری،(9) بلکه اگر می خواهی ایمان و دین داری خالصانه ات را نشان بدهی، هر آنچه را که پوچ و عقل ستیز است، باور کن.»(10) ایمان گرایان افراطی مسیحی از آنجا که از اثبات عقلی اصول بنیادی دین خویش ناتوان مانده اند، از ارزش استدلال عقلی کاسته و ایمان را برابر با به صلیب کشیدن عقل دانسته اند.(11) گفتنی است رد پای این دو دیدگاه در دنیای اسلام نیز در میان برخی گروه های اسلامی دیده می شود. برای نمونه، اهل حدیث و حنابله، از اساس، منکر به کارگیری عقل در استدلال برای عقاید مذهبی اند (عقل گریزند) و اشاعره، اصالت را از عقل گرفته و آن راتابع ظواهر الفاظ کرده اند (ظاهر در اندیشه اسلام ناب، عقل وسیله شناخت دین و یکی از منابع دریافت احکام شرعی به شمار می رود و براساس این باور، عقل نمی تواند به تنهایی و مستقل از وحی، دین و آموزشهای الهی، قوانین جامعی را برای زندگی بشر، تعیین و با برنامه ریزیهای خود، خوشبختی بشر را تضمین کند. گرایند) و معتزله عقل گرایانی افراطی و جدلی اند. پس چنان که دیدیم، هر دو گروه (چه در جهان مسیحیت و چه در اسلام) در افراط و تفریطند؛ به قول ابو العلاء:(12) «گروهی خردمند، ولی بی دین و گروهی دیگر دین دار، ولی بی خرد.» در اندیشه اسلام ناب، عقل وسیله شناخت دین و یکی از منابع دریافت احکام شرعی به شمار می رود و براساس این باور، عقل نمی تواند به تنهایی و مستقل از وحی، دین و آموزشهای الهی، قوانین جامعی را برای زندگی بشر، تعیین و با برنامه ریزیهای خود، خوشبختی بشر را تضمین کند. بنابراین، اگر در آیه های قرآن و روایتهای معصومین علیهم السلام ، انسان به خردورزی و اندیشیدن دعوت می شود، بیشتر در راستای اصل اثبات دین و باورهای دینی و ابزاری جهت درک آموزه های دینی است. 1. پل فولیکه، ما بعد الطبیعة، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1366، ص188 و 191. 2. نک: فرهنگ واژه ها، صص 385 ـ 386. 3. نک: علم و دین، ج2، صص 78 ـ 80. 4. ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاووس میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1368، چ1، ص64. 5. مابعد الطبیعه، ص188. 6. همان، صص 188 ـ 189. 7. عقل و دین، ص83. 8. فرهنگ واژه ها، ص65. 9. آتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371، ص10. 10. جیمز کیوان فیبل من، آشنایی با فلاسفه غرب، ترجمه بقایی، تهران، حکمت، 1375، ص326. 11. روژه ورنو و ژان وال، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1372، ص77. 12. ابوالعلاء المعرّی شاعر نابینای عرب می گوید: زمینیان دو دسته اند: خردمندان بی دین و دین داران بی خرد. (اثنان أهل الأرض ذو عقل بلا دین و اخر ذو دین لا عقل له). «لزوم ما لایلزم، دمشق، دارالطلاس، 1988 م.، چ3، ص1269.»

پدیدآورنده: اکبر اسدعلیزاده

منابع :                                                                                      http://www.hawzah.net

http://www.bashgah.net