X
تبلیغات
پیکوفایل
رایتل
انسان گرایی - اومانیسم - هیومنیسم (Humanism) - نارنج سبز سیاسی علمی نارنج سبز سیاسی علمی

نارنج سبز سیاسی علمی

وبلاگ علم سیاست گروه نارنج سبز

انسان گرایی - اومانیسم - هیومنیسم (Humanism)

انسان‌گرایی ) اومانیسم) (بهانگلیسی:  Humanism ) رویکرد تمرکز بر توانایی‌ها و دغدغه‌های انسان؛ در آزمایش‌های تجربی، مطالعات اجتماعی، پژوهش‌های فلسفی و خلق آثار هنری است.

واژه Humanism (با H بزرگ) نهضت فرهنگی فکری است که در خلال دوران تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) به دنبال ایجاد رغبت و تمایل جدید نسبت به آثار برجستهٔ یونانی و رومی پدید آمده‌است. این واژه از واژهٔ لاتینی Humus به معنی خاک یا زمین اخذ شده‌است.


انسان‌گرایان میان مجردات در انتهای دوران باستان و در قرون وسطا، محققان و روحانیون، میان divinitas به معنی حوزه‌هایی از معرفت و فعالیت که از کتاب مقدس نشات می‌گرفت و humanitas یعنی حوزه‌هایی که به قضایای عملی زندگی دنیوی مربوط می‌شده‌است، فرق گذاشتند. و از آنجا که حوزهٔ دوم، بخش اعظم الهام و مواد خام خود را از نوشته‌های رومی و به طور فزاینده یونان باستان می‌گرفت، مترجمان و آموزگاران این آثار که معمولاً ایتالیایی بودند خود را umanisti یا humanists نامیدند.

در برخی از موارد انسان‌گرایی در برابر خداگرایی قرار داده شده است[۱]. اما از نقطه نظر علمی، در آنتروپولوژی ارتباطی میان اومانیسم و ناخداباوری وجود ندارد و ارتباط عمیقی میان خداباوری و اومانیسم در تاریخ یاد شده‌است، زیرا بنیانگذاران اومانیسم در «اروپا ی مدرن» که دکارت و کانت می‌باشند خود سرسخت‌ترین خداباوران هستند. سارتر در کتاب «اگزیستانسیالیسم و اصالت‏ بشر» (Existentialisme est un Humanism) کوگیتوی دکارتی را تنها نقطهٔ تمایز اگزیستانسیالیسم از بقیه فلسفه‌ها و «تنها مبنای ممکن برای اومانیسم» می‏داند.

 

تا اینجا از ویکی پدیا اما از انجا که این یک تعریف بی سرو ته و خیلی ناقص است به سایت پژوهشکده باقر العلوم رجوع می کنیم


  اومانیسم، انسان سالاری، اصالت بشر، بشر سالاری یا خودبنیادی مکتبی است که انسان را محور و مدار آفرینش قرار داده و با اصالت دادن به او اصالت خدا، دین یا هر امر غیر بشری را نفی می­کند. معنای اعم این اصطلاح عبارت است از هر نظام فلسفی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی یا اجتماعی که هسته مرکزی آن انسان است.

  این مکتب انسان را یگانه حقیقت آفرینش فرض کرده و آن را به جای خدا می­نشاند. بنابراین در تضاد با خدامحوری است و در شکل افراطی­اش هرگونه اندیشه متافیزیکی مانند وحی الهی را انکار می­کند. با فرض بشر به عنوان مالک و فرمانروای عالم بت جدیدی به نام انسان اختراع کرده و پرستش آن را ترویج می­کند. اومانیسم در واقع به معنای پرستش انسان است نه انسان دوستی یا تکریم انسان که مورد تاکید اسلام و سایر ادیان توحیدی است .[1]

 

تاریخچه

  پیشینه اومانیسم به یونان باستان باز می­گردد که خدایان صفات و حتی صورت انسانی داشتند و اندام انسان مهم ترین مساله در هنر نقاشی و مجسمه سازی بود. پس از ظهور مسیحیت و رسمی شدن آن در امپراطوری روم با فرمان کنستانتین، حاکمیت سیاسی- فرهنگی نیز در کنار رهبری دینی تحت اختیار کلیسا درآمد. تفریط­های کلیسا در قرون وسطی در مواجهه با ارزش انسان و کرامت او موجب واکنش افراطی در توجه به انسان و پیدایش اومانیسم شد. برخی از آراء و رفتارهای ضد انسانی کلیسا که همواره تاکید و ترویج می شد عبارتند از :

  انسان ذاتاً‌ موجودی گنهکار است. انسان هیچ اختیاری از خود ندارد. عقل و علم انسانی مغایر دین و هر کار علمی دخالت  شیطانی در امور عالم و ضد عبودیت است. دین و دنیا،‌‌ لذایذ روحانی و جسمانی همواره مخالف و مغایر هم و غیر قابل جمع هستند. مردم نسبت به عقاید و افکار خود اختیاری در برابر کیسا ندارند. مالکیت آسمان،‌‌ بخشش گناهان،‌‌ فروش ارضی بهشت از اختیارات کلیساست.

  در اثر این تفریط­ها و نادیده گرفتن کرامت انسانی،‌ نخستین مخالفت­ها بر ضد کلیسا، ‌‌امپراطوری و فئودال­ها در جنوب ایتالیا آغاز شد و در قرن 14تا 16 سراسر ایتالیا و سپس آلمان،‌ فرانسه،‌ اسپانیا و انگلستان را فرا گرفت. مخالفان‌، مدعی احیاء کرامت انسانی بودند و ابتدا با زنده کردن ادبیات کلاسیک روم و یونان سعی در بازگرداندن آزادی از دست رفته بودند. ایشان با تکیه بر آزادی خرد و مخالفت با ریاضت­های دینی در صدد بودند تا لذایذ جسمانی (که در کلیسا مورد غفلت بود) را هدف نهایی بشر معرفی کرده و زهد و پرهیزکاری را عامل منفی در کسب لذت و سود تلقی کنند.[2]

  کم کم دین منافی آزادی انسانی و تنها به عنوان ابزاری برای خدمت به خواسته های او تفسیر شد. عالم غیب به فراموشی سپرده شده و مادیگری اساس کار قرار گرفت و سرانجام با تلقی تقابل دین و دنیا لذت­های دنیوی ترجیح داده شد.[3]

 

مهم ترین اصول فکری اومانیسم

1- محوریت انسان در مقابل محوریت خداوند: انسان میزان همه امور و مرکز عالم است. مالک مطلق هستی اوست. تمام امور باید توسط او ارزش­گذاری شود. گر چه برخی گرایش­های اومانیستی  از مذهب و اعتقاد به خدا سخن می­گویند لیکن این پای بندی فقط برای جلوگیری از بی نظمی اجتماعی است. در این گرایش ها نیز اومانیست های خداپرست انسان و آزادی او را هدف و شناخت خدا را وسیله می دانند .[4]

2- تاکید بر آزادی و اختیار انسان: قدرت و سرنوشت انسان به خود او واگذار شده و حاکمیت تقدیر الهی مردود است. افراد از قید کلیسا و دین آزادند و می­توانند بر دین، تاریخ، طبیعت و دولت مسلط شوند.(در مواجهه با سلب اختیار انسان در قرون وسطی)

3- عقل برتر انسان: خرد انسان برابر با خرد خداوند و چه بسا بالاتر از آن است. عقل انسان رهبری بشر را بر عهده گرفته و دین را از فرماندهی و هدایت خلع می­کند. عقل اومانیستی عقلی خودبنیاد و بی نیاز از وحی است.[5]

4- طبیعت گرایی: قلمرو انسان طبیعت است و او با حواس خود می­تواند با آن ارتباط یابد. بنابراین متافیزیک و امور غیبی تحقیر شده و توجه به جهان غیر مادی برای حل مشکلات بشر، تلاشی برای ضعیف و بی ارزش کردن عقل انسان است. پس تمام نظریه­های اقتصادی،‌ سیاسی، فرهنگی و ... باید از مبانی مابعدالطبیعی دور باشد.

5- مدارا: با اصالت دادن به انسان همه رفتارها و عقاید انسانی ارزشمند می شوند. (این تفکر تا حدی متاثر از جنگ­های مذهبی قرن 16و17بود) تمام عقاید و مذاهب حتی مذاهب توحیدی و الحادی، اصیل و خرافی از یک ریشه هستند پس صاحبان آنها باید با هم مدارا داشته باشند. جامعه باز و دموکراسی بهترین تضمین کننده حقوق انسانی است.[6]

  اومانیسم از جهات مختلف شاخه­های متعددی می پذیرد از جمله اومانیسم فردگرا، جمع گرا، ادبی، فلسفی، دینی، الحادی و ...[7]

 

نقد و بررسی

  1- از جمله اشکالات اومانیسم تفسیر غلط عقل انسانی است. عقل انسان که از والاترین موهبت­های خداوند است مهم ترین ابزار شناخت انسان محسوب می­شود. انسان با به کارگیری عقل می­فهمد که حوزه ادراک او منحصر به حواس او نیست. عقل انسان مفاهیمی چون «من‌»‌، «‌بودن »‌، « نبودن »‌ و گزاره هایی چون «‌من هستم »‌، «اصل تناقض» و ...... که پایه های متافیزیک هستند را بدون استفاده از حواس در می­یابد و با مبنا قراردادن آنها گزاره­های دیگری را نیز نتیجه می گیرد و علوم عقلی و متافیزیک که اعتباری بیش از حواس دارند پدید می آید.

  همین عقل با کمک گزاره­های بدیهی، اصول اولیه دین همچون توحید و معاد را اثبات می­کند و متواضعانه حکم می­کند که از اموری که به سعادت و شقاوت ابدی انسان مربوط می­شود بی اطلاع است و نیاز به کسی دارد که او را  از این امور آگاه سازد.(نبی) با دقت در اوصاف خدا و انسان، جایگاه انسان در برابر خدا را به درستی درک می کند. و این اختصاصی به دین خاصی ندارد. اما اومانیسم با بی توجهی به ابعاد ادراک عقل، انسان را از مهم ترین و سرنوشت سازترین علوم محروم نموده است. از سوی دیگر اتکاء صرف به عقل و علم بشری امری ناصواب است که امروزه در غرب نیز مخالفین جدی دارد.[8]

  2- اومانیسم با نگاه غلط خود، دین که برنامه خوشبختی دنیا و آخرت انسان است را منافی اختیار خود دانسته و آزادی او را در بی­دینی می­شمارد و در نتیجه انسان را از موهبت وحی محروم می­سازد.

  3- توجه به بعد زمینی و مادی انسان، بشر را موجودی تک ساحتی و در زمره حیوانات معرفی می­کند که اهتمامی فراتر از لذت مادی ندارد.[9]

  4- نتیجه عینی انسان محوری در قرون اخیر از بین رفتن ارزشهای اخلاقی از یک سو و رشد بی­رویه صنعتی شدن از سوی دیگر است که افزایش فاصله­های طبقاتی و پایمال شدن حقوق فقرا، بارزترین پیامد صنعتی شدن است.[10]

  5- بی توجهی به حدود آزادی­های انسان و افراط در آن به بهانه کرامت انسانی سبب شد از سویی نوعی مطلق العنانی فرعونی و سلطه طلبی و طغیان در برابر سایر انسانها  را تجویز نمود [11] و از سویی رابطه عبودیت و بندگی میان انسان و خالق را نفی کرد تا آنجا که حتی اومانیست­هایی که از دین سخن می­گویند نیز آن را ابزاری در خدمت آزادی انسان و به این اعتبار ارزشمند بدانند.[12] که این امر مورد انتقاد تمام ادیان توحیدی است.

   زمینه­هایی که موجب بی اعتمادی به دین و کلیسا و پیدایش اومانیسم گردید هیچیک در دین اسلام راه ندارد. اهتمام به علم و عقل، کرامت انسانها، آزادی عقیده و بیان و قابلیت تبیین عقلانی آموزه­های دینی در اسلام بسیار روشن است .    

 

 

 



[1]  آیت قنبری، نقدی بر لیبرالیسم و اومانیسم، قم، فراز اندیشه ،‌ 1383، صص 20-22

 1- مریم صانع پور، خدا و دین در رویکردی اومانیستی، تهران، موسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، 1381، صص14-15.

 2-  مریم صانع پور، نقدی بر معرفت شناسی اومانیستی، تهران، موسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، 1378، ص22  و  صص 50-53.

 3- مریم صانع پور ، همان ،‌ صص 26-28.

 4- همان ص 19 ،صص 20-22.

[6]-همان – صص 28-29.

[7] - آیت قنبری ، همان ، صص 37-46.

[8] -آیت قنبری ، همان، ص51.

[9] -همان ، ص 46.

[10] -همان ، ص 51.

[11] -همان ، ص 47 و 58.

[12] -مریم صانع پور ، همان ، ص 33.

 

 

این هم تعریف واژه های پرکابرد در تفکرات اومانیستی است که به اصلاح واژه شناسی اومانیستی نام دارد

 

واژه‌شناسی اومانیسم

ریشة واژة اومانیسم[1] کلمة Human به معنی انسان است. در فرهنگ‌های لغت انگلیسی - فارسی واژه‌های: انسان‌گروی، انسان‌گرایی، انسان باوری و اصالت بشر به عنوان معادل‌های واژة Humanism به کار رفته است.[2]

در فرهنگ انگلیسی آکسفورد، اومانیسم به نظامی فکری و اعتقادی تعریف شده است که نیازهای بشری را مورد اهتمام قرار می‌دهد و راه‌حل آنها را به جای ایمان به خدا از طریق عقل و خرد آدمی جستجو می‌کند.[3]

اومانیسم رنسانس

دوران رنسانس[4] را آغاز ظهور اومانیسم جدید در فرهنگ غرب می‌دانند. اصولاً، رنسانس خود پدیده‌ای اومانیستی است. رنسانس از نظر تاریخی به دوره‌ای از تاریخ غرب مربوط است که قرن‌های چهاردهم، پانزدهم و شانزدهم را در بر می‌گیرد. در این دوره تمایل نوگرایی در فرهنگ و ادبیات و هنر پدید آمده بود. این حرکت جدید ادبی و هنری به ادبیات و هنر عصر باستان چشم دوخته بود.[5]

متفکران عصر رنسانس از آن رو به فرهنگ و تمدن غرب باستان می‌نگریستند که آن را الگویی مناسب برای حرکت به سوی تمدن جدید می‌شناختند. در واقع نگاه به گذشته راهنمای خردورزی رنسانس بود تا آینده را ترسیم کنند. اما آنان در این باره برخوردی تعصب‌آمیز داشتند تا آنجا که پترارک با لحنی آمیخته با تعصب می‌پرسید: «تاریخ چه چیزی جز پژوهش تاریخ روم می‌تواند باشد؟» شاعران نامدار یونانی و رومی چون همر، وبرژیل، هوراس، سنکا، اووید و گاه، تراژدی‌نویسان یونانی، محبوب اومانیست‌های عصر رنسانس بودند و آثارشان به دست آنها ترجمه شد. این روش موجب بروز جدل‌هایی فلسفی میان آنان و مدافعان کلیسا شده بود. در این میان برخی از اومانیست‌ها چون سالوتی و کالدیرا و لاندینو تلاش می‌کردند که در آثار کلاسیک همانندهای فکری و اعتقادی با مسیحیت بیابند. به تدریج از نظر بیشتر اومانیست‌ها آن دسته از آثار کلاسیک ارزشمند به حساب می‌آمدند که با آموزه‌های مسیحی همخوان بودند.

سودای شماری از اومانیست‌های رنسانس، توسعه‌طلبی و ایجاد امپراتوری بود نه روشنگری یا بیدار کردن مردم. یکی از اومانیست‌های نامدار ونیزی سدة پانزدهم، برناردو جوستینیانی که اشراف‌زاده و در خدمت دولت ونیز بود، اعلام کرده بود که همواره ادبیات و فرهنگ به دنبال امپراتوری‌های بزرگ پدید می‌آیند و رسالت ما یاری رساندن به پیدایش امپراتوری تازه است. رویکرد اومانیست‌ها به تاریخ سرآمدگرا و گزینشی بود و در پی اثبات برتری فرهنگ خود و دفاع از آن بود.

اومانیسم مدرنیته

با قرن هفدهم دوران پسارنسانس و عصر مدرنیته آغاز می‌شود و تا حدود نیمه قرن بیستم که دوران پسامدرن فرا می‌رسد، ادامه می‌یابد. در اینجا به اختصار مراحل و ویژگی‌های اومانیسم را در این دوره بازگو می‌کنیم.

اومانیسم مدرنیته، نخستین چهرة خود را در تفکر فلسفی باز نمود. نخستین نمودهای فلسفی اومانیسم مدرن را می‌توان در حوزة معرفت‌شناسی شاهد بود. در این خصوص عقل‌گرایی - راسیونالیسم - دکارت و لایب نیتز با تجربه‌گرایی - امپریسم - بیکن و لاک یکسان است، چرا که هر دو بر خودبنیادی بشر تأکید می‌ورزند و بشر را از معرفت‌های متافیزیکی بی‌نیاز می‌انگارند.

در این تفکر اومانیستی؛ بشر با اتکا به خرد یا تجربة حسی خود می‌تواند عالم و آدم را بشناسد و نظام جهان‌بینی و ایدئولوژی خویش را بنیان نهد. چنانکه از دکارت نقل شده که گفته است «بعد و حرکت را به من بدهید من جهان را می‌سازم».[6]

البته، دکارت کاتولیکی وفادار و درست ایمان بود، ولی دلبستگی واقعی فلسفی وی، توجیه شناخت علمی بود. نظام متافیزیکی دکارت از جوهر تشکیل شده است: ذهن اندیشندة انسان، جهان مکانیک، اجسام متحرک و خداوند که تضمین‌کنندة هستی جهان طبیعی و قدرت عقل انسان برای دست‌یابی به علم دقیق به طبیعت است. به حسب ظاهر خداوند به عنوان آفریدگار جهان در جایگاهی برین قرار دارد، اما از نگاهی دیگر چنین می‌نماید که دکارت خدا را وسیله قرار داده تا مطلب دیگری که برای او بیشتر اهمیت دارد، یعنی قوای عقل انسان را محقق سازد، تا عقل به اتکای امکانات خود علم کاملی به طبیعت به دست آورد. بدین سبب، پاسکال، دکارت را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:

من نمی‌توانم دکارت را ببخشم، در سراسر فلسفه‌اش می‌خواهد خدا را کنار بگذارد، ولی در گردش جهان به ناچار سرانگشت او را دخالت می‌دهد و بعد از آن دیگر کاری به خدا ندارد.[7]

در الاهی ات مسیحی قرن هفدهم به تدریج توسل به علت غایی در تبیین رخدادهای جهان از رونق افتاد و به جای تعریف خداوند به عنوان خیر اعلی که سیر همه چیز به سوی او است تعریف دیگری از علت نخستین جایگزین آن شد که عبارت بود از نخستین حلقه از سلسله علت‌های فاعلی. طبیعت، پس از آفرینش، مستقل و خودبسنده به نظر می‌آمد. پیش از این دوره - قرون وسطا و عصر اصلاح دینی - مداخلة خداوند در امور جهان، رابطه‌ای کاملاً مستقیم و فعال بود. آنان علل طبیعی را متکی به تأییدات خداوند می‌دانستند. در قرن هفدهم این آموزه‌ها انکار نمی‌شد بلکه بیشتر نادیده گرفته می‌شد و چون توجه دانشمندان به علت‌های طبیعی معطوف شده‌بود، رفته‌رفته نقش خداوند تا حد علت نخستین تنزل یافته‌بود.[8]

تفسیر مکانیکی جهان طبیعت و نادیده گرفتن علت غایی در تفسیر رخدادهای طبیعی، پیامد نادرست دیگری نیز داشت و آن نادیده گرفتن خصلت اخلاقی جهان و حاکمیت سنت‌ها و قوانین اخلاقی بر جهان بود. طبیعت، چیزی جز مجموعة مواد و ارتباط ماشین‌وار آنها نبود. و این نشان بارز دیگری از تفکر اومانیستی در فلسفه و الاهی ات بشر مدرن بود، ایان باربور می‌نویسد:

اسپینوزا، مفهوم سنتی خدا را کنار گذاشت و نوشت که کل هستی غرض و غایتی ندارد، هر چند بر وفق قوانین عینی و انعطاف‌ناپذیر علت و معلول رخ می‌دهد.

جهان یک نظام مکانیکی و ریاضی است و به هیچ معنایی انسانی و اخلاقی نیست. به گفتة او، فرزانگی راستین عبارت از سرفرود آوردن در برابر قدرت و عظمت جهان است. انسان باید ضروری بودن بیطرفانة قانون بی‌انعطاف و لایتغیری را که بر زندگی حاکم است دریابد و بپذیرد.[9]

فاز مدرن اومانیسم در حوزة تفکر فلسفی و معرفت‌شناسی در قرن هیجدهم نیز با شدت و بسط بیشتری ادامه یافت و به ظهور دئیسم[10] در الاهی ات مسیحی انجامید. دئیسم، دین را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم ارادة تکوینی خداوند را محدود می‌سازد و هم ارادة تشریعی او را. در مورد اول، جهان طبیعت را فقط در آغاز، نیازمند دخالت ارادة الهی و آفرینشگری خداوند می‌داند اما در استمرار وجود آن را بی‌نیاز از مشیت و تدبیر خداوند می‌انگارد. و در مورد دوم، سرچشمة وحیانی دین را انکار می‌کند و شریعت عقل را جایگزین شریعت وحی می‌شمارد، باربور می‌‌نویسد:

خداپرستان طبیعی - دئیست‌ها - مسیحیت سنتی را به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد می‌کردند، معجزات را به عنوان خرافات تخطئه می‌کردند و اصول عقاید و شعایر دینی، به این بهانه که با روحیة جدید نمی‌خوانند، مشکوک و بی‌اعتبار شمرده می‌شدند. در انگلستان این حمله معتدل و کنترل شده و در فرانسه تند و کینه‌توزانه بود. با ظهور نسل سوم روشنگری، زمزمة شکاکانة طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود و برخی آشکارا موضع الحادی گرفته بودند.[11]

از دیگر نشانه‌های اومانیسم مدرن در قرن هیجدهم (عصر روشنگری) اعتماد و خوش‌بینی افراطی به توانمندی خرد آدمی و نقش سازندة علم تجربی در سعادتمندی و رستگاری بشر است. انتظاراتی که در مورد ترقی انسان داشتند حد و مرزی نمی‌شناخت. تصور می‌کردند که پیشرفت علمی و مادی، خود به خود خوش‌بختی و فضیلت به بار می‌آورد و انسان می‌تواند از این طریق بهشت را در همین دنیا برای خود بسازد. در مجموع فلسفة تاریخ نوینی مطرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگی، فقط به مدد تلاش خود، به کمال دست خواهد یافت و تکنولوژی منشأ این رستگاری خواهد بود. این تفکر، نوعی آخرت‌اندیشی دنیاپرستانه بود.[12]

البته، باید به این مطلب نیز توجه نمود که اومانیسم در این دوران در مقایسه با تعالیم مسیحی که انسان را فطرتاً موجودی گناه‌آلود می‌شناخت، دیدگاه در خور تحسینی مطرح کرد و آن اینکه انسان، گناهکار فطری نیست، بلکه با فطرت نیک به دنیا می‌آید و هر فسادی که می‌آموزد از جامعه است. بسیاری از صاحب‌نظران بر این بودند که ما باید محیط را با استقرار جامعه‌ای عقلانی، به کلی دگرگون کنیم، زیرا آنچه مایة ناکامی انسان می‌شود جهل است نه گناه. تعلیم و تربیت و ترویج طریقت عقل آزادی انسان را تحقق خواهد بخشید.[13]

یادآور می‌شویم: این سخن که انسان فطرتاً گناهکار یا گناه‌آلود نیست، و اینکه جهالت از عوامل نگون‌بختی بشر است، سخن استواری است، ولی نادیده گرفتن گناه در نگون‌بختی بشر و نیز منحصر داشتن طریق سعادت در ترویج قوانین عقل و دست‌آوردهای معرفت بشری، اندیشه‌ای ناآزموده و افراط‌گرایانه است.

تأکید بر حقوق طبیعی در قرن هیجدهم و عصر روشنگری از دیگر جنبه‌های مثبت اومانیسم به شمار می‌رود. فیلسوفان روشنگری در این باره از طبیعت انسان مفهومی تجریدی در نظر داشتند که قابل انطباق بر افراد انسان بود. بر این اساس، انسان به لحاظ سرشت طبیعی خویش حقوقی انکارناپذیر دارد که به دلیل شرایط اجتماعی و سیاسی خاصی این حقوق را از دست می‌دهد و باید برای باز به چنگ آوردن این حقوق مبارزه کند. ژان ژاک روسو که در آغاز مشهورترین رساله سیاسی خود یعنی «قراداد اجتماعی» نوشت «انسان آزاد به دنیا می‌آید ولی همه جا به زنجیر کشیده می‌شود» میان مفهوم کلی و تجریدی انسان به معنای موجودی که دارای حقوقی طبیعی و مسلّم است و انسان‌های واقعی‌ای که در سلطة قدرت انسان‌هایی دیگر و مناسباتی ظالمانه زندگی می‌کنند، تفاوت قایل می‌شد.

بازگشت به انسانی که دارای حقوق طبیعی و خدادادی بود ضرورت بازگشت به موقعیت طبیعی را نشان می‌داد و منش اجتماعی زندگی انسان‌ها را که سبب شده بود همه جا به بند و زنجیر کشیده شوند، مورد نکوهش قرار می‌داد.[14]

یکی از مهمترین اصول و آرمان‌های اومانیسم روشنگری - قرن هجدهم - ستایش از خرد آدمی و تأکید بر آزادی خردورزی در اندیشه و عمل بود. کانت در این باره نوشته است: «برای روشنگری هیچ چیز چندان ضروری نیست که آزادی، آن هم بی‌زیان‌ترین‌ آزادی‌ها، یعنی آزادی آشکارا به کار بستن خرد خویش در تمامی زمینه‌ها، هر کسی باید همواره در به کار بستن خرد خویش به گونه‌ای عمومی آزاد باشد و تنها این شیوة به کار گرفتن خرد است که می‌تواند روشنگری را در میان انسان‌ها به پیش برد».[15]

در آغاز قرن نوزدهم این ایمان به کارکردهای خرد آدمی همچنان مطرح بود اما محدودیت‌های خرد را نیز از نظر دور نمی‌داشت. کانت، این فیلسوف انتقادی، مرزها و محدودیت‌های خرد را خاطرنشان کرده بود و اساساً برنامة فلسفی‌اش را همین می‌دانست، ایمان به کارکردهای خرد آدمی با ویژگی‌ یاد شده به اومانیسم در مقام ایدئولوژی تازه‌ای امکان ظهور دارد. از سوی دیگر، رمانتیک‌ها که به قول شلگل «حمله به اردوگاه عقل را سرلوحة کار فکری خود قرار داده بودند» از راهی تازه یعنی باور به اصالت نیروی احساس و عاطفة انسانی باز به سوژة برین رسیدند و با متفکرانی چون هگل در مورد اهمیت دستاوردهای فرهنگی انسان همداستان شدند.

در همین دوران - اوایل قرن نوزدهم - گوته و شیلر اومانیسم را ستودند و نیکلمان و لسینگ در کشف ریشه‌های آن، به جهان باستان و به ویژه فرهنگ یونانی اشاره کردند. در نوشتة هردر «دربارة کلمه و مفهوم اومانیسم» انسان‌گرایی هم‌ارز با آزادی در به کارگیری خرد، روشن‌اندیشی و روشنگری معرفی شد. هردر، در بحث خود به یکی از مسایل مرکزی دوران خود، یعنی اهمیت آموزش و پرورش می‌رسد. همة ما انسان به دنیا می‌آییم ولی انسانیت ما ماهوی نیست، بلکه به جامعه و فرهنگ و به آموزش وابسته است. هردر، برخلاف روحیة اروپا محور دورانش، برداشت تحقیرآمیزی را که از «معنای شرقی انسان» وجود داشت رد می‌کند. او نشان می‌دهد که روحیة پذیرا و رنج‌کشیدة شرقی تصوری از نوع‌دوستی را در شرقیان موجب شده است: «سخت ناعادلانه خواهد بود اگر فقط به این دلیل که آنان کلمه «هومانیته» را در زبان ندارند گمان بریم که انسانیت را هم نمی‌دانند که چیست».[16]

در فلسفة اومانیستی قرن نوزدهم انسان، محور بحث و تحقیق قرار دارد. کاسیرر یادآور شده است که وقتی از دکارت و بیکن به سوی کانت و هگل پیش آییم، متوجه می‌شویم که مدام از طبیعت به عنوان موضوع مرکز شناخت دور و به انسان نزدیک می‌شویم. در واقع مسألة ذهن به جای مسأله طبیعت قرار می‌گیرد. اهتمام متفکران قرن نوزدهم به مسألة آموزش دربارة انسان سبب شد رشتة «پژوهش‌های انسانی»[17] شکل گرفت و موضوع مرکزی آن فهم نظریات کلاسیک در زمینة آموزش و پرورش شد.

علوم انسانی و مسایل آموزش ضرورت توجه به مسایل زبانی و زبان‌شناسانه را پیش می‌آوردند. زبان‌شناسی تاریخی، توجه به ادبیات کلاسیک برای اومانیست‌های آغاز قرن نوزدهم با همان قدرت مطرح بود که برای اومانیست‌های رنسانس. فردریش هایمر اصطلاح Humanismus را در مورد پژوهش‌های تاریخی و زبان‌شناسانه‌ای‌تر به کشف رازهای فرهنگ کلاسیک یونان و روم اختصاص داشت، به کار برد.

از نظر بسیاری از متفکران قرن نوزدهم، انسان‌گرایی با آرمان فلسفی و اجتماعی مترادف بود. چنانکه مارکس دربارة کمونیسم نوشت: کمونیسم به معنای واقعی‌اش همان انسان‌گرایی است. یعنی آن را اعلان مالکیت خصوصی بر ابزار تولید و فایق آمدن بر از خودبیگانگی دانسته است. مارکس بیانگر انسان‌گرایی سوسیالیستی بود در برابر انسان‌گرایی فردگرایانه و سرمایه‌سالار. مارکس نظریه حقوق طبیعی را مورد انتقاد قرار داد، به اعتقاد وی پشت چهرة حق به جانب «حقوق طبیعی انسان» و تقسیم کار اجتماعی، شکاف طبقاتی است که نابرابری اقتصادی و اجتماعی را پنهان می‌کند. بدین جهت، وی با انسان تجریدی موردنظر لیبرال‌ها مخالفت می‌کرد و می‌کوشید همین پنهان‌کاری را نشان دهد.

در نیمة قرن نوزدهم اصطلاح «مذهب انسانیت»[18] رایج شد که معادل نوع دوستی به کار می‌رفت. این اصطلاح توسط جامعه‌شناس پوزیتیویست فرانسوی آگوست کنت رواج یافت. او برنامة مدرنیته را به صراحت اعلام و از آن دفاع کرد. وی جهان را به طور کامل برای علم کشف شدنی دانست و رسیدن به چنان شناختی را برای انسان ممکن دانست که ادیان آن را مخصوص آفریدگار می‌دانند.[19]

در اوایل قرن بیستم، اومانیست‌ها جبهة تقریباً متحدی را تشکیل می‌دادند، اعتقادنامة آنان به قرار زیر بود:

1. انسان ذاتاً فاسد نیست.

2. هدف زندگی، خود زندگی است. باید در این جهان زندگی خوبی داشته باشیم و در آرزوی زندگی در جهان آینده به سر نبریم.

3. انسان فقط با راهنمایی عقل و تجربه قادر است زندگی کاملاً خوبی در این دنیا داشته باشد.

4. شرط نخستین و بنیادی زندگی خوب در این دنیا عبارت است از آزاد ساختن فکر مردم از بند جهل و خرافات و آزاد ساختن بدن از ظلم و ستم مقامات اجتماعی.

این سخنان، شعار غالب عقل‌گرایان و انسان‌گرایان بود که اعتقاد داشتند مهمترین موضوع مطالعة انسان، خود انسان است.[20]

با فجایع و حوادث ناگواری که در نیمة نخست قرن بیستم به ویژه دو جنگ جهانی اول و دوم رخ داد ایدئولوژی اومانیسم دچار تزلزل گردید. چرا که این فجایع را بشر جدید که تفکر اومانیستی را مبنای زندگی خویش قرار داده بود پدید آورد. این مطلب از گزارش مختصر سمپوزیوم ایرادهای انسان‌گرایی که در سال 1962 توسط مدیر مؤسسة اومانیست‌های انگلیسی برگزار شد روشن می‌گردد. کینگزلی مارتین یکی از خوش‌بین‌ترین چهار نفری که گزارش را تهیه کرده‌اند گفته است:

دو جنگ جهانی باعث شده است که مردم در مورد اجتناب‌ناپذیر بودن پیشرفت دچار شک و تردید شوند. انسان، نه به طرف مدینة فاضله و کمال خیالی، بلکه به طرف جامعه‌ای سعادتمندتر و منطقی‌تر پیش می‌رود.

دیگر نویسندگان گزارش یاد شده تا این حد خوش‌بین نیستند، رونالد هپ‌برن، استاد فلسفه در ادینبورگ، به دین علاقة بیشتری دارد و می‌خواهد که اومانیست‌ها از تجارب دینی و عرفانی بهره‌گیری کنند. وی، دین را برطرف‌کنندة ضعف‌های اومانیسم می‌داند.

ویرایشگر گزارش مزبور، اخلاق اومانیستی را که بر ملاحظات اجتماعی استوار است مستلزم نسبیت‌گرایی دانسته است. برای اومانیست‌ها نیکویی نهایی یا معیار قطعی اخلاقی وجود ندارد. همه چیز بر گرد هستة نیازهای زندگی دنیوی بشر می‌چرخد. در پایان مقالة وی، مفهوم واقعی اومانیسم با عنوان «بی‌معنا بودن همه چیز»[21] مورد بحث قرار می‌گیرد.

اومانیسم در اینجا به نیهیلیسم و پوچ‌انگاری دربارة فلسفة حیات انسان می‌رسد و به انسان اجازه می‌دهد که در این وضع فاجعه‌آمیز هر چه می‌تواند انجام دهد. دنیا در نهایت، بی‌معنا است تنها کاری که می‌توان انجام داد این است که تا حدی به آن معنای موقتی بدهیم و سپس به ورطة نابودی برسیم.[22]

پی‌نوشت‌ها

. برگرفته از مجلة‌تخصصی کلام‌اسلامی، شماره 47، سال دوازدهم، پائیز 1382، ص 46.

[1]. Humanism.

2. ر.ک: فرهنگ انگلیسی – فارسی محمدرضا باطنی؛ فرهنگ علوم انسانی، آشوری.

3. فرهنگ انگلیسی آکسفورد ذیل کلمة Humanism:

A system of beliefs that concentrates on common human needs and seeks ways of solving human problems basen on reason rather than on faith in God.

[4] .Renaissance.

5. ر.ک: فرهنگ انگلیسی آکسفورد ذیل کلمة Renaisance.

6. مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص 17.

7. دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمة حسن کامشاد، ص 69-70.

8. ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص 37؛ علی ربانی گلپایگانی، نقد مبانی سکولاریسم، ص 81-82.

9. علم و دین، ص 38-39.

[10]. Deism.

11. علم و دین، ص 75-77.

12. همان، ص 78-80.

13. همان.

14. معمای مدرنیته، ص 109-110.

15. کانت، روشنگری چیست؟، ترجمة فولادپور، ص 51؛ نقل از معمای‌مدرنیته، ص 104.

16. ر.ک: ی.گ. هردر، کلمه و مفهوم انسانیت، کانت و دیگران، روشن‌گری چیست؟ ترجمة آرین‌پور، تهران، 1376، ص 66-67؛ نقل از معمای مدرنیته، ص 105-106.

[17] .Studia humanitatis.

[18] .The religion of humanity.

19. معمای مدرنیته، ص 107-112.

20. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمة میکائیلیان، ص 230.

[21]. The Pointlessness of all.

22. ایمان و فلسفة مسیحی، ص 234-240.


این هم تقابل اومانیسم و اسلام است که البته قابل تامل است و خیلی خواندنی

 

اسلام و اومانیسم

با نگاهی به تاریخ جهان به این حقیقت پی خواهیم برد، که انسان برای وصول به رستگاری، رفاه و فرجام نیک با شتاب فراوان تلاش کرده، تا جایی که پیشرفت معرفت و دانش بشری، فلسفه ها، مکتب ها و ایسم های گوناگونی را در همین راستا پیش روی بشریت قرار داده است. در گستره پهناور گیتی به دانشمندان و نوابغی بر می خوریم که طلائی ترین لحظات عمرشان را در جهت یافتن نابترین و ممتازترین راهکارها برای دستیابی به اهداف مذکور مصروف داشته اند. گرچه به طور یقین می توان گفت که (جز انبیای الهی) همه آنان در ارائه کامل ترین طریق و راه سعادت، ناکام بوده اند.
اومانیسم یکی از رویکردهایی است که مدعی نجات انسان است. لکن قبل از پرداختن به اصل بحث، نیم نگاهی به تعریف و پیشینه آن ضروری می باشد.
واژه اومانیسم Humanism به معنای انسان گرایی، اصطلاحی بسیار متداول در علم انسانی لکن با معنای بسیار گوناگون و در مواردی متناقض است.
انسان گرایی به طور کلی و بدون تصریح کافی، جریان فکری است، که در آن به تاکید بر ارزش های خاص انسانی در برابر ارزش های مادی، اقتصادی، فنی یا ارزش های دینی و فوق مادی پرداخته می شود.
انسان گرایی، از دیدگاهی دیگر، اعتقاد به رستگاری انسان تنها از طریق کاربرد نیروی انسانی است. به طور قطع به همان اندازه که طرز تفکر راجع به انسان و سرنوشت او تنوع می یابد همان قدر نیز انسان گرایی، صوری گوناگون می یابد. نظیر انسان گرایی یونانیان، دوره رنسانس، خردگرا، مسیحی، مارکس گرا، طبیعت گرا، بی خدا; وجودگرا، نژادگرا.(۱)
پیشینه اومانیسم:
خاستگاه اومانیسم، در جهان غرب است. غربیان با انگیزه نجات بشریت از تعالیم دینی و اخلاقی کلیسا و فرار از قیمومیت آن به تفکر اومانیستی روی آوردند. تاریخ شکل گیری اومانیسم به اواخر قرن سیزدهم در جنوب ایتالیا برمی گردد. این مکتب ابتدا به شکل جنبش ادبی پدیدار شد و پس از مدتی صبغه های سیاسی و عقیدتی به خود گرفت و توانست پس از ایتالیا در کشورهای مختلفی همچون فرانسه، اسپانیا و انگلستان رخنه کند. (۲)
رابطه اسلام و اومانیسم:
همان طوری که اشاره شد، طرفداران این تفکر، با هدف آزادی انسان از تمام قید و بندها و پرداختن به خود انسان و اصالت وی این نگرش را به وجود آوردند. هر چند از جهتی افراط گرایی ارباب کلیسا باعث شد، تا عده ای به عقیده خود به خرد و عقلانیت روی آورند و انسان را از افکار و عقاید دینی و مسیحی برهانند. اما به نظر می رسد که در رسیدن به مقصد ناکام مانده اند. چرا که، انسان را تا اندازه ای بالا بردند، که در نتیجه انسان گرایی افراطی مقام او را فرو کاستند. یعنی انسان را مطلق انگاشتند و ویژگی بندگی را از او سلب و مقام فوق بشری برای او قائل شدند.
برخی از مواضع اومانیسم
برخی از مواضع اومانیسم خالص را می توان چنین خلاصه کرد:
۱) انکار خدا;
۲) اصالت انسان;
۳) آزادی مطلق;
۴) ذهن و خرد انسان، خاستگاه معرفت است نه تجلی گاه معرفت;
۵) انسان میزان و معیار همه چیز است;
۶) اصالت لذت و نفی هرگونه ریاضت جسمانی. (۳)
‌●
دین اسلام
دین اسلام، دین جامع و تعبیر قرآن کریم: ان الدین عندالله الاسلام; (۴) دین در نزد خداوند تعالی، اسلام است و اسلام تمام شئون و نیازهای واقعی مربوط به انسان را ملاحظه و براساس آن، شرافت انسانی را رعایت کرده است. این دین برتر و تنها آیین ناب، انسان را خلیفه خدا در روی زمین می داند و می فرماید: انی جاعل فی الارض خلیفه (۵);
من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد و انسان را جانشین و در عین حال بنده خود می داند. بالاخره انسان موجودی است برگزیده از طرف خداوند، خلیفه و جانشین او در زمین، نیمه ملکوتی و نیمه مادی، دارای فطرتی خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسوول خویشتن و جهان مسلط بر زمین و آسمان، ملهم به خیر و شر، وجودش از ضعف و ناتوانی آغاز می شود و به سوی قدرت و کمال سیر می کند و بالا می رود. اما جز در بارگاه الهی و جز با یاد او آرام نمی گیرد. (۶)
لذا اسلام برای انسان ارزش والایی قایل است و هیچ تضادی بین اصالت اسلام و اصالت انسان از دیدگاه اسلام وجود ندارد.

نویسنده : حجت الاسلام دکتر احمد بهشتی
پی نوشتها:
(
۱)- فرهنگ علوم اجتماعی، آلن بیرو، ترجمه دکتر باقر ساروخانی، ص ۱۶۴.
(
۲)- نسبت دین و دنیا، آیت الله جوادی آملی، ص ۵۳.
(
۳)- مجله تخصصی کلام اسلامی، صص ۲۰-۲۱.
(
۴)- آل عمران، ۱۹.
(
۵)- بقره، ۳۰.
(
۶)- مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، استاد شهید مطهری، ص ۲۵۳.

 

خب حالا باید ببینیم کدام یک ار متفکران اسلامی طرفدار این قضیه بودند این هم برای خودش مطلب جالبی است

 

اومانیسم‌ اسلامی‌ چیست‌؟ اومانیست های اسلامی کیانند ؟

در میان‌ فیلسوفان‌ ایرانی‌، شماری‌ را می‌توان‌ «انسان‌ مداران‌ اسلامی‌» خواند؛ یعنی‌ فهرستی‌ که‌ عموماً ابن‌مسکویه‌ ، ابوحیان‌ توحیدی‌ و استادش‌ ابوسلیمان‌ سجستانی‌ (1) و بسیاری‌ از چهره‌های‌ فرعی‌ قرن چهارم هجری را در برمی‌گیرد. دلیل‌ اینکه‌ چرا چنین‌ عنوانی‌ (برای‌ این‌ اندیشمندان‌) به‌ کار رفته‌ است‌ بیشتر با خصوصیت‌ اندیشه‌ای‌ که‌ این‌ اندیشمندان‌ مطرح‌ کرده‌اند مناسبت‌ دارد که‌ ظاهراًاز بسیاری‌ آثار اسلاف‌ و اخلاف‌ ایشان‌ جسورانه‌تر و بی‌پرده‌تر است‌. آنها ظاهراً مقام‌ دین‌، و حتی‌ مقام‌ اسلام‌، را خفیف‌ شمرده‌اند، البته‌ بدون‌ آنکه‌ اهمیت‌ آن‌ را انکار کنند، و وظیفه‌ی‌ خود را مبتنی‌ بر تحلیل‌ انسان‌ بماهو انسان‌ در تقابل‌ با انسان‌ بماهو مسلمان‌ قلمداد کرده‌اند. آثار ایشان‌ در موارد زیادی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ برای‌ عقل‌ محض‌ اهمیتی‌ فراتر از آنچه‌ در نزد بسیاری‌ از فلاسفه‌ یافت‌ می‌شود قایلند. این‌ اندیشمندان‌ در زمانی‌ مشغول‌ به‌ کار بودند که‌ فرهنگ‌ عالم‌ اسلامی‌ اعتماد به‌ نفس‌ فراوانی‌ داشت‌ و بغداد مرکز فعّال‌ تمدنی‌ گسترده‌ دارای‌ صحنهای‌ متعدد با خدمه‌ی‌ رسمی‌ و طلاب‌ علوم‌ بوده‌ است‌.

• سه چهره سر شناس
 نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ / دهم‌ که‌ آل‌بویه‌ حکومت‌ را در اختیار داشتند شاید نقطه‌ی‌ اوج‌ چیزی‌ باشد که‌ می‌توان‌ آن‌ را «انسان‌ مداری‌» نامید. از آن‌ پس‌ جمّ غفیری‌ از محصّلان‌ مختلف‌ برغم‌ پیش‌ زمینه‌ها و تعهدات‌ دینی‌ گوناگون‌ به‌ «علوم‌ الاوایل‌» و زبان‌ مشترکی‌ که‌ درباره‌ی‌ آن‌ تبادل‌ افکار گرایش‌ یافتند. برخی‌ از مفسّران‌ این‌ عصر، مانند نتون‌ (2) ، مکتب‌ فلسفی‌ فارابی‌ را پیشرو دانسته‌اند و نفوذ فارابی‌ به‌ راستی‌ از اهمیتی‌ عظیم‌ برخوردار است‌. یقیناً سرلوحه‌ی‌ این‌ عصر به‌ دست‌ او رقم‌ خورد و سزاوار است‌ سلسله‌ سندی‌ را مورد توجه‌ قرار دهیم‌ که‌ او را به‌ عصری‌ که‌ بر تحلیل‌ آن‌ مشغولیم‌ متصل‌ کرده‌ است‌، 
سر چشمه‌: یوحنا ابن‌ حیلان‌ نسطوری‌ 
شاگرد مشهور فارابی‌، مسیحی‌ فرقه‌ی‌ یعقوبی‌، یعنی‌ ابوزکریا یحیی‌ بن‌ عدی‌ (متوفی‌ 374/984)، است‌ که‌ در پایه‌گذاری‌ مشرب‌ شرح‌، ترجمه‌ و پژوهش‌ که‌ بر حیات‌ فلسفی‌ سیطره‌ یافت‌ سعی‌ بلیغ‌ داشت‌. شایان‌ ذکر است‌ که‌ فارابی‌ خود شاگرد یوحنا ابن‌ حیلان‌ نسطوری‌ بوده‌ است‌ و در کار خود بر افلاطون‌ و ارسطو به‌ روایت‌ مسیحیان‌ سریانی‌ که‌ مشهورترین‌ نماینده‌ی‌ آن‌ متی‌ بن‌ یونس‌ نسطوری‌ بود ابتناء کرد. ابوالخیر حسن‌ بن‌ صور بن‌ خمار نسطوری‌ ، ابوعلی‌عیسی‌ بن‌ عشاق‌ بن‌ ضوراء یعقوبی‌ و بسیاری‌ از مسلمانان‌ شاخص‌، به‌ خصوص‌ محمد بن‌ عشاق‌ الورّاق‌ (ابن‌ ندیم‌)، عیسی‌ بن‌ علی‌، سجستانی‌ و توحیدی‌، جملگی‌ پیروان‌ ابن‌ عدی‌ بودند، شاید ابن‌ مسکویه‌ شاخص‌ترین‌ پرورده‌ی‌ این‌ مکتب‌ باشد. ولی‌ آنچه‌ در اینجا شایان‌ توجه‌ است‌ این‌ است‌ که‌ چکونه‌ این‌ فضای‌ فرهنگی‌ آزاداندیش‌ پدید آمد. این‌ فضا برآمده‌ از افکار مسلمانان‌، مسیحیان‌، یهودیان‌ و ملحدان‌ بود و شاید حتی‌، از این‌ هم‌ مهم‌تر، برآمده‌ از افکار درون‌ یک‌ گروه‌ دینی‌ صرف‌ نظر از تفاوتهای‌ مربوط‌ به‌ تعالیم‌ بوده‌ باشد. سررشته‌ی‌ این‌ توافق‌ خاصی‌ نمی‌تواند ادعای‌ تملک‌ انحصاری‌ آن‌ را داشته‌ باشد. این‌ گروه‌ از اندیشمندان‌ که‌ «انسان‌ انگارند» و بخشی‌ از آنهاکه‌ مسلمان‌ بوده‌ و «انسان‌ انگاران‌ اسلامی‌» هستند این‌ چنین‌ توصیف‌ شده‌اند.
انسان‌ انگاران‌

 

شاید انتظار داشته‌ باشیم‌ پیروان‌ مذهب‌ «اصالت‌ انسان‌» اسلامی‌ بر اهمیت‌ دین‌ د رپرورش‌ فرد فرهیخته‌ تأکید داشته‌ باشند و البته‌ دارند، لکن‌ نه‌ با آن‌ شور و اشتیاق‌ قلبی‌ تامّی‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ که‌ طبقه‌ «علما» دارند. به‌ نظر می‌رسد اسلام‌ بدین‌ جهت‌ مطرح‌ است‌ که‌ دین‌ زمانه‌ است‌.

 

اسلامی‌ و یونانی‌ 
هر چند شاید بپرسید که‌ این‌ توصیف‌ تا چه‌ اندازه‌ صحیح‌ است‌. همان‌ طور که‌ کریمر (3) (1986) نشان‌ می‌دهد که‌ حوزه‌ی‌ بسیار وسیعی‌ از اندیشه‌های‌ نظری‌ با «اصالت‌ انسان‌» سازگار است‌، ظاهراً تفاوتهایی‌ میان‌ تصور یونانی‌ درباره‌ی‌ ماهیت‌ انسان‌ و تصور رایج‌ در این‌ زمینه‌ در میان‌ فلاسفه‌ وجود دارد. به‌ یقین‌ میان‌ عقیده‌ به‌ کلیت‌ عقل‌ بی‌مدد (وحی‌) و نقش‌ دین‌ در محیط‌ فرهنگی‌ اسلامی‌ و سنتی‌ تفاوتهای‌ مهمی‌ در کار است‌، اما شباهتهای‌ جالب‌ توجهی‌ نیز در این‌ میان‌ وجود دارد. شاید بیشترین‌ قرابت‌ درباب‌ تعلیم‌ و تربیت‌ باشد. «ادب‌» در لغت‌ عرب‌ دقیقاً معادل‌ با «پایدیا» در لغت‌ یونانی‌ است‌ و متضمن‌ شرایط‌ لازم‌ برای‌ بار آوردن‌ فردی‌ آراسته‌، باوقار، مؤدب‌ و فرهیخته‌ است‌. در واقع‌، فردی‌ که‌ به‌ خوبی‌ با زندگی‌ درباری‌ عصر سازگاری‌ داشته‌ باشد آن‌ هنگام‌ که‌ دیوان‌سالاری‌ گسترده‌ی‌ امپراطوری‌ به‌ تعداد زیادی‌، کارمند منشی‌، کاتب‌ و درباری‌ نیازمند است‌، ممکن‌ است‌ بپرسیم‌ در این‌ نوع‌ تعلیم‌ و تربیت‌ چه‌ مجالی‌ برای‌ دین‌ بر جا خواهد ماند. شاید انتظار داشته‌ باشیم‌ پیروان‌ مذهب‌ «اصالت‌ انسان‌» اسلامی‌ بر اهمیت‌ دین‌ د رپرورش‌ فرد فرهیخته‌ تأکید داشته‌ باشند و البته‌ دارند، لکن‌ نه‌ با آن‌ شور و اشتیاق‌ قلبی‌ تامّی‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ که‌ طبقه‌ «علما» دارند. به‌ نظر می‌رسد اسلام‌ بدین‌ جهت‌ مطرح‌ است‌ که‌ دین‌ زمانه‌ است‌
نسبت‌ اومانیستهای‌ اسلامی‌ با ارسطو 
اومانیستهای‌ اسلامی‌ همانند پیروان‌ خوب‌ ارسطو علوم‌ را به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ می‌کنند، یکی‌ علوم‌ عملی‌ و دیگری‌ علوم‌ نظری‌؛ فقه‌ و کلام‌ را در زمره‌ی‌ بخش‌ اول‌ می‌آورند، که‌ مؤید این‌ برداشت‌ است‌ که‌ شکل‌ آموزش‌ مورد بحث‌، صرف‌نظر از طبیعت‌ تعهد دینی‌ که‌ در بطن‌ آن‌ مطرح‌ است‌ و سنت‌ ادبی‌ای‌ که‌ آن‌ طبیعت‌ بر شالوده‌ی‌ آن‌ استوار است‌، فرق‌ چندانی‌ با الگوی‌ یونانی‌اش‌ ندارد.
البته‌ ما در اینجا صرفاً نباید به‌ نظریه‌های‌ خاصی‌ که‌ «انسان‌ انگاران‌» مطرح‌ کرده‌اند نظر کنیم‌. یکی‌ از صور ادبی‌ مخصوص‌ این‌ دوره‌ ساختار «ادبیات‌ حکمی‌» آن‌ است‌، که‌ شامل‌ کلمات‌ قصار، برهانها، حکایات‌، شرح‌ احوال‌. شرح‌ پدیده‌های‌ طبیعی‌ای‌ می‌شود که‌ عموماً مبنای‌ محکمی‌ در یونان‌ باستان‌ دارند که‌ سبک‌ زندگی‌ در ضمن‌ امثال‌ و حکم‌ فرحبخش‌ گذشتگان‌ عرضه‌ شود. مدارکی‌ در دست‌ است‌ که‌ نشان‌ می‌دهند این‌ متون‌ در طیف‌ گسترده‌ای‌ از اقشار رواج‌ داشته‌ است‌ و آنان‌ که‌ خود می‌دانسته‌اند غالباً از آن‌ متون‌ شاهد مثال‌ می‌آورده‌اند. می‌توان‌ فرض‌ کرد که‌ بحث‌ جدی‌تر این‌ متون‌ شامل‌ تحلیل‌ و توضیح‌ معانی‌ نقل‌ و قولها و نشان‌ دادن‌ ارتباط‌

 

آنها با زندگی‌ و اندیشه‌ معاصر می‌باشد. توجه‌ به‌ این‌ سبک‌ نگارش‌ از این‌ جهت‌ مهم‌ است‌ که‌ زندگی‌ معاصر در جهان‌ اسلام‌ را به‌ تمدن‌ رسمی‌ در بستر یک‌ شبکه‌ی‌ جهانی‌ ظاهراً پیوسته‌ مبتنی‌ بر خرد جاویدان‌ پیوند می‌زند؛ عنوان‌ یکی‌ از کتابهای‌ ابن‌مسکویه‌ « جاودان‌ خرد » است‌. بنابراین‌، وصف‌ «انسان‌ مدار» ظاهراً وصفی‌ بسیار سزاوار است‌

 

 

اومانیسم‌ اسلامی‌، با قید اسلامی‌ بودن‌ آن‌ برای‌ متفکران‌ مسلمانی‌ که‌ به‌ ابن‌مسکویه‌ ختم‌ می‌شود به‌ کار می‌رود. در واقع‌ الزامات‌ دینی‌ مسلمانان‌، ایشان‌ را به‌ جامعه‌ای‌ که‌ عضوی‌ از آن‌ هستند نزدیک‌تر می‌کند. شعائر دینی‌ فعالیت‌ ایشان‌ را در بطن‌ آن‌ جامعه‌ معین‌ می‌کند و روابط‌ ایشان‌ را با دیگران‌ بیان‌ می‌دارد، و بدیهی‌ است‌ که‌ در درون‌ چنین‌ اجتماعی‌ دین‌ نقش‌ برجسته‌ای‌ را ایفا می‌نماید.


انسان‌ مداران‌ اسلامی‌ با رازی‌ مرزبندی‌ دارند 
لازم‌ است‌ میان‌ این‌ شکل‌ از «انسان‌ مداری‌» و رویکرد بسیار رادیکالی‌ که‌ متفکرانی‌ نظیر ابن‌راوندی‌  و ابوبکر رازی‌  داشتند تمایز قایل‌ شویم‌. به‌ نظر می‌رسد که‌ رازی‌ دین‌ را اثری‌ نامیمون‌ می‌دانست‌ که‌ به‌ جای‌ خود صرفاً باید با عقل‌ به‌ آن‌ پرداخت‌، آن‌ هم‌ بدون‌ آنکه‌ برای‌ عقل‌ مانع‌ و عایقی‌ نهاده‌ شود. دین‌ صرفاً طریقی‌ برای‌ تبیین‌ حقایق‌ برای‌ آنان‌ که‌، همچون‌ فلاسفه‌، قادر به‌ فهم‌ نظری‌ آنها نیستند نمی‌باشد، بلکه‌ واقعاً نهادی‌ است‌ که‌ می‌تواند باورهای‌ غلط‌ را رواج‌ دهد، و برخی‌ از اشکال‌ مهم‌ آن‌ معمولاً جادوگران‌ و شیادان‌ هستند
اومانیسیم‌ با قیداسلامی‌ یعنی‌ چه‌؟ 
اومانیسم‌ اسلامی‌، با قید اسلامی‌ بودن‌ آن‌ برای‌ متفکران‌ مسلمانی‌ که‌ به‌ ابن‌مسکویه‌ ختم‌ می‌شود به‌ کار می‌رود. در واقع‌ الزامات‌ دینی‌ مسلمانان‌، ایشان‌ را به‌ جامعه‌ای‌ که‌ عضوی‌ از آن‌ هستند نزدیک‌تر می‌کند. شعائر دینی‌ فعالیت‌ ایشان‌ را در بطن‌ آن‌ جامعه‌ معین‌ می‌کند و روابط‌ ایشان‌ را با دیگران‌ بیان‌ می‌دارد، و بدیهی‌ است‌ که‌ در درون‌ چنین‌ اجتماعی‌ دین‌ نقش‌ برجسته‌ای‌ را ایفا می‌نماید. شاید در برخی‌ اجتماعات‌ دین‌ اهمیت‌ کمتری‌ داشته‌ باشد، یا حتی‌ هیچ‌ اهمیتی‌ نداشته‌ باشد. علاوه‌ بر این‌، در جوامعی‌ که‌ دارای‌ ادیانی‌ متفاوت‌ هستند برای‌ اینکه‌ شخص‌ بتواند در مسالمت‌ به‌ سر برده‌ و اعمال‌ مدنی‌ عادی‌ خود را که‌ مددکار یک‌ وجود صلح‌آمیز است‌ انجام‌ دهد لازم‌ است‌ تکالیفی‌ را که‌ آن‌ ادیان‌ مشخص‌ کرده‌اند به‌ جا آورد. چنانچه‌ شخص‌ وظایف‌ متعارف‌ خود را به‌ جا آورد نه‌ تنها زندگی‌ را برای‌ او آسوده‌تر می‌کند بلکه‌ همچنین‌ ارتقاء اندیشه‌ی‌ او را به‌ سوی‌ سطوح‌ عالی‌تری‌ از تجرید ممکن‌ می‌سازد.
در اینجا بدنیست‌ اشاره‌ کنیم‌ که‌ در مذهب‌ نو افلاطونی‌ (که‌ همه‌ی‌ پیروان‌ فارابی‌ با آن‌ مأنوس‌ بودند،) به‌ سهولت‌ می‌توان‌ برای‌ اندیشه‌، قابلیت‌ سیر در مراتب‌ گوناگون‌ را در نظر گرفت‌ تا حدّی‌ که‌ با مجرّدترین‌ مرتبه‌ای‌ که‌ ما انسانها قابلیت‌ آن‌ را داریم‌ متحد شود. اما تردیدی‌ نیست‌ که‌ این‌ طرح‌ از تکامل‌پذیری‌ اندیشه‌ در وهله‌ی‌ اول‌ با تصور دینی‌ فاصله‌ دارد، و بلکه‌ از یک‌ متن‌ فلسفی‌ برخاسته‌است‌ که‌ هدف‌ آن‌ مصالحه‌ی‌ دیدگاه‌ خاص‌ افلاطونی‌ و ارسطویی‌ است‌. مذهب‌ نوافلاطونی‌ این‌ مناسبت‌ را دارد که‌ از آن‌ کاملاً بهره‌برداری‌ دینی‌ بشود، زیرا از اتصال‌ میان‌ این‌ جهان‌ با خالق‌ آن‌ تبیینی‌ به‌ دست‌ می‌دهد که‌ می‌تواند با بافتهای‌ دینی‌ کاملاً متفاوت‌ به‌ خوبی‌ وفق‌ پیدا کند.

 

پندهای‌ زیادی‌ عرضه‌ شده‌ است‌، واین‌ پندها در راستای‌ آن‌ سبک‌ زندگی‌ است‌ که‌ خالق‌ یکتا سفارش‌ کرده‌ است‌. ما در اینجا امتزاجی‌ ا زتأثیرات‌ فرهنگهای‌ عربی‌، فارسی‌، اسلامی‌ و کلاسیک‌ و به‌ خصوص‌ آیین‌ تصوف‌ را می‌یابیم‌ که‌ به‌ نحوی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ تا خوانندگان‌ را قادر سازد وضعیت‌ مناسبی‌ را در خویشتن‌ برای‌ پیروی‌ از مکارم‌ اخلاق‌ گسترش‌ دهند.


از سوی‌ دیگر دین‌ اسلام‌، بنا به‌ رأی‌ غالب‌، بهترین‌ زبان‌ را برای‌ بیان‌ حقایق‌ فلسفی‌ واجد است‌ و فارابی‌ و پیروان‌ او استدلال‌ می‌کنند که‌ مسلمانان‌ نسبت‌ به‌ غیر مسلمانان‌ مزیتی‌ دارند و آن‌ اینکه‌ دین‌ آنها از دیدگاه‌ سیاسی‌ به‌ نحو بسیار ماهرانه‌ای‌ سازمان‌ یافته‌ است‌. با این‌ حال‌، آنچه‌ «انسان‌ مداران‌» اسلامی‌ می‌باید بپذیرند این‌ است‌ که‌ متفکران‌ کلاسیک‌ می‌توانستند اندیشه‌ی‌ خود را در امتداد خطوطی‌ مناسب‌ تکمیل‌ کنند، حیتثی‌ بدون‌ استمداد از وحی‌ الهی‌،آن‌ هم‌ درست‌ به‌ طریقی‌ اسلامی‌؛ هر چند آنها بر این‌ اعتقاد بودند که‌ فلسفه‌ منشائی‌ الهی‌ داشته‌ است‌ و از طریق‌ انبیاء سلف‌ آورده‌ شده‌ است‌. چیزی‌ که‌ در طول‌ قرون‌ و اعصار تا زمان‌ یونان‌ باستان‌ دگرگون‌ شده‌ است‌ این‌ است‌ که‌ ادیانی‌ منبعث‌ شده‌اند که‌ به‌ مسیر کمال‌ با فصاحت‌ بیشتری‌ پرداخته‌اند، به‌ ویژه‌ برای‌ بخشهایی‌ از جامعه‌ که‌ صرفاً قادرند قسمتی‌ از این‌ مسیر را بپیمایند، لکن‌ طبیعت‌ ذاتی‌ آن‌ کمال‌ نظری‌ دگرگون‌ ناشده‌ باقی‌ مانده‌ است‌
جای‌ پای‌ عقل‌ نیست‌ 
این‌ مطلب‌ وضوح‌ بیشتری‌ می‌یابدآن‌گاه‌که‌ ما رساله‌های‌ متعددی‌ را که‌ «انسان‌ مدران‌» اسلامی‌ در موضوع‌ اخلاق‌ فراهم‌ آورده‌اند بررسی‌ کنیم‌. آین‌ آثار متضمن‌ استنتاج‌ منطقی‌ از صورت‌ عقلی‌ عملی‌ ارسطویی‌ است‌. پندهای‌ زیادی‌ عرضه‌ شده‌ است‌، واین‌ پندها در راستای‌ آن‌ سبک‌ زندگی‌ است‌ که‌ خالق‌ یکتا سفارش‌ کرده‌ است‌. ما در اینجا امتزاجی‌ ا زتأثیرات‌ فرهنگهای‌ عربی‌، فارسی‌، اسلامی‌ و کلاسیک‌ و به‌ خصوص‌ آیین‌ تصوف‌ را می‌یابیم‌ که‌ به‌ نحوی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ تا خوانندگان‌ را قادر سازد وضعیت‌ مناسبی‌ را در خویشتن‌ برای‌ پیروی‌ از مکارم‌ اخلاق‌ گسترش‌ دهند. در بادیِ نظر، این‌ رساله‌ها قدری‌ سخیف‌ به‌ نظر می‌رسند، و شاید از نظر تاریخی‌ به‌ جهت‌ منعکس‌ کردن‌ اسلوب‌ خاصی‌ از کمال‌ در بافتی‌ تاریخی‌ جالب‌ توجه‌ باشند، اما به‌ جهت‌ فقدان‌ باریک‌ بینیهای‌ فلسفی‌ و مبالغه‌ی‌ در استدلال‌ مأیوس‌ کننده‌ هستند. آنچه‌ ما در اینجا در اختیار داریم‌ تصویری‌ است‌ از اینکه‌ شخصی‌ که‌ وفادار به‌ یک‌ رشته‌ اصول‌ فلسفی‌ است‌ (که‌ عمدتاً از اندیشه‌ی‌ پارسی‌ و یونانی‌ با دامنه‌ی‌ تنوع‌ بسیار سرچشمه‌ می‌گیرند) چگونه‌ باید زندگی‌ کند
آیا آراء امثال‌ ابن‌ مسکویه‌، فلسفی‌ است‌؟ 
تا به‌ امروز، در غرب‌، این‌ نوع‌ نگارش‌، فلسفی‌ محسوب‌ نمی‌شود. تمایل‌ بر این‌ است‌ که‌ این‌ نوع‌ نگارش‌ فلسفه‌ی‌ واقعی‌ دانسته‌ نشود و در زمره‌ی‌ ادبیات‌ به‌ شمار آید به‌ این‌ معنا که‌ محصولی‌ است‌ که‌ مشکل‌ اصلی‌ آن‌ ادبی‌ است‌ لکن‌ گرایش‌ مختصری‌ نیز به‌ فلسفه‌ دارد. اشکال‌ اینجاست‌ که‌ این‌ رساله‌های‌ اخلاقی‌ متضمن‌ کوششی‌ است‌ برای‌ عرضه‌ی‌ یک‌ موضوع‌ نظری‌ به‌

 

این‌ فلاسفه‌ را باید «اسلامی‌» بنامیم‌ بدین‌ جهت‌ که‌ در دورن‌ شرایط‌ و پیش‌ فرضهای‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ عمل‌ کرده‌اند، لکن‌ نباید استنباط‌ شود که‌ آنها مقدمات‌ براهین‌ خود را از دینشان‌ برگرفته‌اند. در واقع‌، آنها مایل‌اندبرای‌ مواردی‌ که‌ پیش‌ از این‌ از طریق‌ نمونه‌هایی‌ از یونان‌ توضیح‌ داده‌ می‌شدند نمونه‌هایی‌ از اسلام‌ ذکر کنند.

 

صورتی‌ عملی‌. این‌ صورت‌ عملی‌ متشکل‌ از اجزاء فلسفی‌ بسیار مختلفی‌ است‌، لکن‌ آن‌ اجزاء در مجموع‌ نظریه‌ای‌ معقول‌ با دلالتهای‌ محسوس‌ برای‌ یک‌ زندگی‌ عملی‌ است‌. در این‌ صورت‌، خوانندگان‌ قادراند در این‌ مورد فکر کنند که‌ چگونه‌ دست‌ به‌ کار تغییر زندگانی‌ خویش‌ شوند بدین‌ منظور که‌ نحوی‌ از غایب‌ را که‌ می‌توانند به‌ دست‌ آورند در نظر گیرند، و این‌ بدون‌ تردید فرایندی‌ طولانی‌ و پیجیده‌ است‌، با این‌ حال‌ یقیناً فرایندی‌ است‌ که‌ تأملی‌ فلسفی‌ بر فرایندهای‌ دخیل‌ به‌ آن‌ مدد رسانیده‌ است‌. ما باید به‌ خاطر داشته‌ باشیم‌ که‌ فلاسفه‌ی‌ اسلامی‌ در این‌ راستا تا چه‌ اندازه‌ به‌ اسلاف‌ یونانی‌ خود هم‌ در زمان‌ و هم‌ در تمایل‌ نزدیک‌ بوده‌اند.
قصد نداریم‌ وقت‌ زیادی‌ صرف‌ آن‌ نمونه‌های‌ عملی‌ کنیم‌ که‌ فیلسوفان‌ یونانی‌ کوشش‌ بسیاری‌ در ساختن‌ و پرداختن‌ آن‌ کرده‌اند، بلکه‌ ترجیح‌ می‌دهیم‌ یکسره‌ بر مسائل‌ مفهومی‌ای‌ که‌ آنها تولید کردند متمرکز شویم‌. با وجود این‌، یقیاً توضیح‌ روشن‌ و آشکار لوازم‌ عملی‌ تبعیت‌ از غایتی‌ معین‌ فوایدی‌ را در بردارد، و «انسان‌ مداران‌» اسلامی‌ کوشش‌ فراوانی‌ دراین‌ جهت‌ به‌ خرج‌ دادند. همین‌ تأکید بر عمل‌ و مصداق‌ بود که‌ سهم‌ به‌ سزایی‌ در همگانی‌ کردن‌ نوشته‌های‌ آنها داشت‌ و بسی‌ بیش‌ از آثار اصلی‌ فلاسفه‌ی‌ بزرگ‌ در مدت‌ بسیار طولانی‌ مورد استقبال‌ خوانندگان‌ قرار گرفت‌.
 
این‌ فلاسفه‌ را باید «اسلامی‌» بنامیم‌ بدین‌ جهت‌ که‌ در دورن‌ شرایط‌ و پیش‌ فرضهای‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ عمل‌ کرده‌اند، لکن‌ نباید استنباط‌ شود که‌ آنها مقدمات‌ براهین‌ خود را از دینشان‌ برگرفته‌اند. در واقع‌، آنها مایل‌اندبرای‌ مواردی‌ که‌ پیش‌ از این‌ از طریق‌ نمونه‌هایی‌ از یونان‌ توضیح‌ داده‌ می‌شدند نمونه‌هایی‌ از اسلام‌ ذکر کنند. بنابراین‌، تلقی‌ این‌ است‌ که‌ اسلام‌ قطعه‌ی‌ دیگری‌ از نوعی‌ چینش‌ است‌ که‌ برای‌ تکمیل‌ کلّ نقشه‌ مفید است‌، لکن‌ تا وقتی‌ که‌ چارچوبی‌ عام‌ از قبیل‌ چنین‌ نوشته‌های‌ «انسان‌ مدارانه‌» فراهم‌ باشد بسیار بعید است‌ که‌ بتواند نقش‌ کلیدی‌ در خود نقشه‌ داشته‌ باشد. (4)
پانوشتها
1. با توجه‌ به‌ اینکه‌ ابوحیان‌ توحیدی‌ و ابوسلیمان‌ سجستانی‌ در مقوله‌ قیلسوفان‌ اسماعیلیان‌ نیز گنجانیده‌ می‌شوند، خواننده‌ محترم‌ برای‌ کسب‌ اطلاع‌ از احوالات‌ و آراء ایشان‌ به‌ بخش‌ مکتب‌ اسماعیلی‌ مراجعه‌ نمایند.
2. Netton (1992)
3. Kraemer.
4.
الیورلیمن‌، تاریخ‌ فلسفه‌ اسلامی‌ ، جلد اول‌، تهران‌، حکمت‌، 1382، صص‌ 274 - 265.

 

این هم دیگه جای تعریف نداره

اومانیسم در ایران

ورود اومانیسم در شکل نوین آن به ایران، قهراً همزمان با آغاز تهاجم فرهنگی غرب به ایران است. در دویست سال اخیر که به تدریج دروازه‌های ایران به سوی فرهنگ غربی باز شد، راه برای ورود این جریان فکری هموار شد.

با بیان این افکار در ایران، غربزدگان و مزدوران سیاستهای خارجی بودند که قبلا پیشانی بر آستان دولت فخیمه انگلستان و یا دولت بهیه روس سائیده و سپس راهی این دیار شده بودند.

 

 

پرنس ملکم خان ناظم‌الدوله


img/daneshnameh_up/7/7a/076287.jpg

یکی از این غربزدگان، پرنس ملکم خان ناظم‌الدوله جیره خوار دولت انگلیس بود که از طرف آن دولت، درجه پرنس دریافت کرده بود. وی در زمان ناصر‌الدین شاه اولین پایگاه خود را بنام فراموشخانه بنا کرد تا با لطایف حیل، اومانیسم یا به قول او آدمیت را در فرهنگ اسلامی ایران تزریق کند وی علت تشکیل فراموشخانه را چنین بیان می‌کند:

در اروپا که بودم سیستمهای اجتماعی و سیاسی مغرب زمین را مطالعه کردم .با اصول مذاهب گوناگون دنیای نصرانیت و همچنین تشکیلات سری و فراماسونری آشنا گردیدم. طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب زمین را با خرد دیانت مشرق بهم آمیزم!

چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی‌فایده‌ای است. از این رو فکر تلقی مادی را در لفافه دین عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در محفل خصوصی از لزوم پیرایشگری اسلام سخن راندم و به شرافت معنوی و جوهر ذاتی آدمی توسل جستم یعنی انسان مظهر عقل و کمال.


ملکم خان درباره برتری انسانیت تمدن غربی می‌گوید:

ملل یوروپ همان قدر که در کارخانجات فلزات ترقی کرده‌اند، صدها مراتب بیشتر در این کارخانجات انسانی پیش رفته‌اند.

بدین ترتیب سیاستمداران غربی با اجیر شدگان دست آموزی همچون ملکم خان ،اومانیسم را با تکیه بر عقل انسانی و جانشین کردن آن به جای حکومت شریعت آسمانی ،گاه در لفافه مذهبی و گاه به صورت صریح تبلیغ می کردند و پیشاپیش برای فراهم کردن زمینه بوسیله همین ایادی خود دست به تحقیق فرهنگ و ارزشهای مذهبی موجود می زدند .



فتحعلی آخوندزاده


یکی دیگر از مزدوران سرهنگ فتحعلی آخوندزاده بود که از طرف دولت روسیه به درجه سرهنگی مفتخر شده بود. وی بنا به اقتضای سیاست دولت روسیه چندگاه تغییر نقش داده و افکاری چون اومانیسم، سیانتیسم و گاه ناسیونالیسم و تغییر خط و در عین حال تز تبعیت ایران از روسیه تزاری را تبلیغ می‌کرد تا بدین وسیله خیالات باطله‌ای که حریت طبیعی و روحانی را از مردم سلب کرده و آنها را به دام اهل دیانت گرفتار کرده، از بین برود و عقل بشر حاکم مطلق شود.

برای ترویج چنین بینشی سازمان مخفی و گسترده به اصطلاح بشر دوستانه فراماسونری به کار افتاد. بیشترین تلاش صرف جذب روشنفکران و نویسندگان شد تا از راه بسط و گسترش نفوذ فرهنگی و ایجاد تزلزل در پایه‌های فرهنگ اسلامی، اسلام به عنوان بزرگترین مانع برداشته شود و راه برای استیلای همه جانبه استعمار خارجی فراهم شود.

آثار و عواقب این طرز تفکر در منورالفکران زمان مشروطیت و سپس در فراماسونهای خودفروخته و بطریق غیر مستقیم در بسیاری از روشنفکران ما بر جای ماند.

ذکر این نکته ضروری است که پیدایش این قبیل نظریه‌ها در شرق- برخلاف غرب- هرگز ریشه صرفا فلسفی نداشت بلکه پیدایش و سپس نشو و نمای آنها بیشتر معلول سیاستهای استعماری است و مبلغان چنین فلسفه‌هایی در مشرق زمین پیشقراولان استعمار بودند.

 

منابع اصلی مقاله:

http://daneshnameh.roshd.ir

http://niazpardaz.com

http://www.iptra.ir

http://fa.wikipedia.org

http://www.hawzah.net

http://www.pajoohe.com

 

تاریخ ارسال : چهارشنبه 4 اسفند‌ماه سال 1389 12:11 ق.ظ | نویسنده: علی رضوی | چاپ مطلب

(4)

زیتون خبری
چهارشنبه 4 اسفند‌ماه سال 1389 ساعت 10:05 ق.ظ
سلام
خداقوت
امتیاز: 0 0
http://zatun3000.persianblog.ir
امیر ثابت قدم
چهارشنبه 4 اسفند‌ماه سال 1389 ساعت 10:38 ق.ظ

باسلام . تشکر ازحضور . بازهم صفحه شمارادیدم واستفاده کردم . موفق باشید .
امتیاز: 0 0
http://www.sabetq2.blogsky.com
امیر ثابت قدم
چهارشنبه 4 اسفند‌ماه سال 1389 ساعت 10:39 ق.ظ

باسلام.این وبلاگ راهم به ببینید.
امتیاز: 1 0
http://www.sabetq1.blogfa.com
هادی
چهارشنبه 4 اسفند‌ماه سال 1389 ساعت 11:36 ق.ظ
سلام
فقط یک مشکل این ها این است که معلوم نیست عقل چه کسی را می خواهند ملاک قرار دهند.
بالاخره جامعه به یک قانون واحد نیاز دارد. شاید دیکتاتوری اکثریت دیکتاتوری نخبگان از دیکتاتوری شاه و کلیسا بهتر باشد ولی لزوما نظری که قطعی نباشد حجت نیست. چیزی که حجت نباشد هم معتبر نیست.
امتیاز: 1 1
http://www.goftarefalsafi.blogfa.com
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
نام : *
پست الکترونیک : *
وب سایت :

ایمیل شما بعد از ثبت نمایش داده نخواهد شد